Door Spinoza’s lens

Door Peter J.I. Flaton

Aan het slot van mijn bespreking van Alberts Verweys Rijpheid  noteerde ik, dat ‘De weg naar het licht’ met Vondels bekering niet ten einde was. Met Vondels overgang naar de Romana was er immers geen einde gekomen aan de tweeheid of het dualisme waarin God-de-Schepper (de ‘natura naturans’) en zijn schepping (de ‘natura naturata’) naast en tegenover elkaar staan. Waarom het Verwey ging, was Vondels keuze voor de transcendentie, niet om de RK-gestalte ervan. Pas door, met en in het slotgedicht van de reeks van twaalf gloort het visioen van de nieuwe schepping: de transformatie van ‘de waan van de tweeheid’ tot het wezenlijk ene. Re-creatie die het werk zal zijn van ‘De Heerscher’, met hoofdletter inderdaad.

In de slotzin van mijn bespreking opperde ik de mogelijkheid van een spinozistische invalshoek van waaruit dit gedicht is geschreven en (dus) kan worden gelezen.

In wat volgt, wil ik die veronderstelling uitdiepen. Dat vraagt allereerst om een verkenning van Verweys spinozisme in algemene zin (ik laat me hier leiden door: M. de Keizer, Als een meeuw op de golven. Albert Verwey en zijn tijd, Amsterdam, 2017, 315-321).

In het laatste kwart van de 19^e eeuw was er een heuse Spinoza-‘revival’ – waarvan de oprichting van diens standbeeld in 1880 aan de  Haagse Paviljoensgracht een symptoom was, passend binnen de ‘golf’

gedenktekens die ons land toen overspoelde – en met name in kringen van De Nieuwe Gids, onder wie Vosmaer, Lotsy (auteur van Spinoza’s wijsbegeerte uit 1878) en Gorter die in 1890 aan een vertaling van Ethica werkte en daarvan poëticaal getuigenis aflegde in zijn in 1892-1896 geschreven spinozistische gedichten (i.e. afdeling VI van De school der poëzie).

In 1880 wellicht nog te jong om zich in Spinoza te verdiepen leerde Verwey diens werk drie jaar later enigszins kennen, toen hij zich met Kitty van Vloten verloofde en besefte dat haar intussen overleden vader een groot Spinozakenner was geweest wiens leer hij in Nederland gepassioneerd verkondigde, bv. in De blijde boodschapper der mondige menschheid uit 1880.

Vanaf 1889 verdiepte Verwey zich mee via het werk van Van Vloten (dat hij las in diens studeerkamer) echt in Spinoza. Wat hem erin aansprak, was Spinoza’s overtuiging dat er geen persoonlijke God bestond maar dat Hij en het universum met elkaar samenvielen: het befaamde ‘Deus sive Natura’. Het besef deel uit dit maken van deze God, dit monisme gaf Verwey een rust die het verstand te boven ging én de kracht om in dit bestaan overeind te blijven. Streng calvinistisch opgevoed kwam Verwey om het zo te zeggen eindelijk thuis en vond hij in Spinoza’s ‘kleurloosheid’ zijn bestemming; in de woorden van De Keizer: ‘Het hoogste goed was alle dingen en de mens zelf in het grote geheel van God en de natuur te begrijpen’ (o.c., 318) en / want zo bereiken we de onverstoorbare gemoedsrust.

We moeten ons hierbij realiseren, dat Verwey Spinoza via de ogen van Van Vloten leerde kennen. Als rationalist-positivist bestreed hij Kants dualisme en dat van zijn 19^e eeuwse volgers die stelden dat we buiten onze eigen ervaring geen kennis hebben en niet kunnen weten, of wat we denken te weten correspondeert met de buiten ons staande werkelijkheid (het onderscheid tussen ‘Ding für mich’ en ‘Ding an sich’). In Van Vlotens interpretatie van Spinoza dichtte die de kloof tussen de wereld van de tastbare verschijnselen en de ervaring, tussen de natuur en het zelf, het ik en de wereld: monistischer kan het niet.

Om een moderne mondige burger die het christendom vaarwel had gezegd een nieuw houvast te bieden vermeed Van Vloten christelijke connotaties door het woord ‘God’ te vervangen door ‘Leven’ dat hij omschreef als ‘”het oorspronkelijk en zelfstandig, onbegonnen en oneindig bestaan”’ (ibid., 319).

Voor Verwey was dit gevoel van eenheid tussen hemzelf en de wereld emotioneel en intellectueel bevredigend, omdat hij die verbondenheid als kind al ervaren had (ook daarom dat thuiskomen) en nu als dichter in die werkelijkheid symbolen ontdekte die naar de Idee verwezen: het visioen waarin het tijdelijke en het eeuwige met elkaar samenvielen en daarom: “’t Leven is in de Idee” (het 2e gedicht in de cyclus Kosmos die in 1893 verscheen).

Dat brengt ons bij “De Heerscher” voor de tekst waarvan ik verwijs naar Neerlandistiek van 24 augustus 2020. Gelezen vanuit de strofen 3 en 4 van dit gedicht is er alleen al daarom een spinozistische betekenistoekenning mogelijk, net omdat daarin de overwinning op het dualisme wordt geschetst. Van daaruit teruglezend ontmoeten we Spinoza al in de eerste strofe waarin het motief van de strijd immers wordt geïntroduceerd.

In ‘Het leven is een schoone en bloedige strijd / Waar alle om de oppermacht elkaar bevechten’, horen we de echo van wat Spinoza  ‘conatus essendi’ noemt. Die definieert hij in Ethica III,6 aldus: “‘Elk ding tracht, voor zover het van hem afhangt, in zijn bestaan te volharden’” en in III,7 “‘Het streven waarmee elk ding in zijn bestaan tracht te volharden, is niets anders dan het werkelijke wezen van het ding zelf’” (ik citeer naar T. Beeckman, Door Spinoza’s lens (…), Kalmthout, 2012, 158 en maak verder gebruik van: “‘Spinoza – ‘overvloed’ tegenover ‘tekort’”, te bereiken via tinnekebeeckman.com).

Wat voor elk ding geldt, gaat dus ook voor de mens op: hij wil in zijn bestaan volharden, het in stand houden, blijven bestaan, scheppen en macht hebben. Die overlevings– en vooral levensdrang gaat onvermijdelijk met strijd gepaard: als alles en iedereen druk in de weer is zichzelf te affirmeren, komen we onherroepelijk met elkaar in conflict, geneigd als we zijn allereerst onze plaats onder de zon veilig te stellen.

Gaat het om ‘aemulatio’, om creatieve wedijver, dan kan die strijd ‘schoon’ zijn maar betreft het een ordinair conflict om materie, status en dergelijke meer, dan wordt de strijd ‘bloedig’, een louter ‘survival of the fittest’ waarbij het bestaan voor de meesten van ons -om het met Hobbes’ Leviathan te zeggen- ‘nasty, brutish and short’ is.   

‘Maar grootste zegen is een vast bestuur’ luidt de laatste regel van de eerste strofe. Geneigd ‘zege’ te lezen (gelet op de strijd van daarvoor) realiseren we ons de slot -n: in plaats daarvan oppert het lyrisch ik de mogelijkheid van heil en genezing. Een solide gezagsuitoefening zou een einde aan de strijd kunnen maken en daarbij heeft iedereen baat.

Ik lees hierin een allusie op de heerser maar voor het moment duurt de strijd voort, aldus strofe 2: ‘Ik zie de woeling die zich wild verwijdt’, die almaar meer om zich heen grijpt (hoor trouwens de alliteraties in r. 4). Intussen (het antimetrische ‘Maar’ binnen het jambische schema) is de ommekeer nabij. In de Hand (de hoofdletter wijst erop dat die die van De Heerscher is) die recht gaat maken wat krom is (maar ook de notie van rechtspreken zal hier meespelen) ‘Hangt roerloos brandend de onafwendbare Uur’.

Ik moet bekennen, dat ik met deze regel maar moeilijk raad weet. Zo is er het vreemde, om niet te zeggen storende ‘de’ (i.p.v. ‘het) uur dat bovendien een hoofdletter heeft. Alleen die wijst er al op dat het hier niet om zomaar een tijdstip gaat. Wellicht mogen we hier denken aan het Griekse onderscheid tussen ‘kronos’ en ‘kairos’ (dat o.a. in het Nieuwe Testament een belangrijke rol speelt). Waar ‘kronos’ staat voor de klokkentijd -die van de rechte lijn waarop de gebeurtenissen in hun temporele afstand exact kunnen worden aangegeven- (ik maak hier gebruik van het artikel Chronos en Kaïros (Bijbelse achtergrond), te bereiken via kuleuven.be; zie ook: Thomas www.godsdienstonderwijs.be 18), staat ‘kairos’ voor het juiste ogenblik, de goede gelegenheid. ‘Het is de hoogste tijd’, zegt Apocalyps 10,6 bijvoorbeeld. Dat betekent niet dat de tijd als zodanig ophoudt te bestaan maar dat er dringend moet worden ingegrepen of: er is werkelijk sprake van een Uur u.

‘Kairos’ is het ‘moment suprême’, de ‘occasion’, de ‘gelegen-tijd’, hét moment. Tegenover het westerse begrip ‘tijd’ als iets kwantitatiefs is het bijbelse ‘kairos’ kwalitatief. Het duidt op iets wat zijn weerga niet kent en de klokkentijd onvergelijkbaar te boven gaat.

Of Verwey dit onderscheid gekend heeft, is niet te zeggen. Vanuit zijn calvinistische achtergrond en zijn studiejaren ter voorbereiding op het staatsexamen gymnasium heeft hij het verschil mogelijk leren kennen en zoveel is zeker: het vreemde ‘de’ (het Middelnederlandse ‘ure’ is trouwens vrouwelijk) en de hoofdletter duiden op een heel bijzonder moment en mogelijk daarom die opvallende combinatie: om de lezer er zo attent op te maken.

Met dit al hangt ‘de Uur’ in die hand te branden. Dat is zo mogelijk nog vreemder want ‘kronos’ of ‘kairos’, branden doen ze niet omdat ze niet concreet tastbaar zijn. Hier dient zich de associatie ‘uurwerk’ aan (het Duitse ‘Die Uhr’): blijkbaar houdt De Heerscher een klok in zijn hand die ook nog eens brandt. Mogen we hier denken aan een uurwerk met een lichtbron die de notie van urgentie nog versterkt?

In strofe 3 is het Uur u daar: De Heerscher komt. En wat hij brengt, is niet het einde van dit voor zovelen van ons kommervolle bestaan dat nu eindelijk rust vindt in de dood waarin alle tranen zijn uitgewist en een gelukzalig niet-weten en niet-voelen ons deel worden. Zijn Vrede (opnieuw spreekt de hoofdletter voor zichzelf) is een einde maken aan ‘’t tweevoud leven’, de splitsing of gespletenheid van het dualisme dat als een ‘ongerechtigheid’ werd en wordt ervaren.

Niet dat die tweeheid reëel was (althans, gezien door Spinoza’s lens), de werkelijkheid is ons eeuwenlang wel als zodanig voorgehouden -en zeker calvinisten die zich met hun nietswaardige ik weerloos weten tegenover God, weten ervan. Die illusie, die schijn doet De Heerscher teniet en zoals de dood, aldus Paulus, verslonden is tot overwinning, zo herrijst de werkelijkheid in een ‘breukloos-rein bestaan’ en zien we die vanaf nu zoals zij realiter ís: het grote geheel van God en de Natuur.

In de slotstrofe typeert de ik De Heerscher nog wat nader. Hij is het ‘die de Oorsprong ons weer opensloot’. Blijkbaar was die voor ons gesloten, omdat we ons een verkeerd beeld van dat begin gevormd hadden, nl. als een ‘creatio ex nihilo’ i.p.v. als (in de woorden van Van Vloten) ‘het oorspronkelijk en zelfstandig, onbegonnen en oneindig bestaan’. Er is immers begin noch einde, alpha noch omega, leert Spinoza ons in navolging van Aristoteles noch een God die voor die Tweeheid verantwoordelijk zou zijn (merk met name in strofe 4 de hoofletters op). En zoals de zondebok de woestijn werd ingedreven, zo heeft De Heerscher de illusie van het dualisme uitgebannen.

In die zin heeft hij de Scheppingsdaad opnieuw verricht: niet in de zin van ‘een nieuwe aarde en een nieuwe hemel’ maar in intellectueel-artistieke zin: door de éénheid als het ware wezen van de wereld aan te wijzen schept hij ruimte voor een daarin gewortelde creativiteit. Dit gedicht is er op zijn wijze een getuigenis van.

Rest de vraag naar de identiteit van die Heerscher: wie is of zou hij kunnen zijn? Zonder een definitief antwoord te kunnen en mogen geven herinner ik eraan, dat Verwey behalve dichter een geverseerd literatuurhistoricus was, autodidact als Vondel (reden voor Huizinga zijn benoeming tot hoogleraar onaanvaardbaar te vinden) maar net daarom wel beslagen. Zo vertaalde hij midden twintig Sir Philip Sydneys, An Apologie for Poetrie (1581-1581) en Percy Bysshe Shelleys befaamde A Defence of Poetry (1820). De uitroep aan het slot ervan loog en liegt er niet om: ‘Poëten zijn de ongekende wetgevers van de wereld’. Het essay is niet voor niets een gepassioneerd pleidooi voor de hoge status van de creatieve verbeelding, in Verweys ogen voor dat wat het dichterschap überhaupt mogelijk maakt.

Dat Verwey die rol beslist niet voor zichzelf opeiste maar juist wilde delen met anderen, blijkt uit wat hij over de groep achter De Beweging opmerkt: ‘Zonder twijfel is deze laatste in de politiek wat anderen in de wijsbegeerte, anderen in de kunst, anderen in poëzie, wetenschap of studie zijn: de onmiddellijke vertegenwoordigster van deze onze Geestelijke Beweging, de bewuste Geest die orde en leiding geeft’ (M. de Keizer, o.c., 469).