Het nieuwe lezen en de vernieuwing van het leesonderwijs in een post-koloniale wereld (4)
5.
De introductie van een postkoloniale tekst in een reeks tekstuitgaven zou je evengoed kunnen aanmerken als een verschijnsel dat past binnen de context van actuele discussies, als zelf een factor in die context. Dat is dus direct al een groot verschil met andere tekstuitgaven. Hoezeer de tekstediteurs van de Warenar en de Spaansche Brabander een tekst ook proberen te voorzien van commentaar dat de leerlingpopulatie probeert duidelijk te maken dat die teksten ook voor de lezer van nu nog wat te zeggen hebben, ze bezorgen editeurs noch lezers een blos op de wangen. Welke literaire tekst doet dat dan wel, zult u mij vragen, afgezien van Rappa’s Fromoe Archie (populair in Suriname, totaal onbekend in Nederland), Cremers Ik Jan Cremer en Wolkers’ Turks fruit? Wel, De stille plantage bijvoorbeeld, of Mijn zuster de negerin. De novelle van Cola Debrot is een mooi voorbeeld van een tekst aan de hand waarvan allerlei kwesties van postkolonialiteit kunnen worden behandeld: van de betekenis van afstamming, opvoeding en verwestersing, van huidkleur en etniciteit, van gender en machtsverhoudingen binnen een laat-koloniale context, van de verhouding van centrum en periferie, van westers versus niet-westers perspectief enz. Toen ik de tekst van Debrot behandelde in een derdejaars werkcollege aan de Universiteit van Amsterdam, verzocht ik een studente een fragment van de eerste pagina voor te lezen, met de zinnen:
Ik heb genoeg van Europa waar men veel te weinig negers ziet. Ik ben blij dat ik voorgoed rijk ben. Bij een negerin wil ik leven. Ik zal haar noemen: mijn zuster de negerin.
Dat voorlezen door die studente verliep echter anders, namelijk zo:
Ik heb genoeg van Europa waar men veel te weinig nnn…. ziet. Ik ben blij dat ik voorgoed rijk ben. Bij een nnn….. wil ik leven. Ik zal haar noemen: mijn zuster de nnnn….
In de documentaire film die Cindy Kerseborn over Edgar Cairo maakte, Ik ga dood om jullie hoofd, zit een discussie tussen jongeren over het voordragen van Cairo’s poëzie, namelijk over het gedicht ‘Nengre-udu’, ‘Negerhout’, en ook daarin zegt iemand onomwonden dat gedicht vanwege ‘het n-woord’ niet te willen voordragen. Nu heeft een ieder het recht om zelf zijn keuzes te maken voor zijn eigen taalgebruik, maar je kunt toch vraagtekens plaatsen of de weigering een tekst van een auteur als Cairo voor te lezen dan niet tegelijkertijd inhoudt dat men weinig respect heeft voor het idioom van een van de grootste zwarte Caraïbische dichters en zijn epoche. Want Cairo hoort tot een historische epoche, hetzelfde tijdperk als Frank Martinus Arion, die van een generatie voor wie het woord ‘neger’ een trotse geuzennaam was. Dit neemt overigens niet weg dat een tekstediteur anno 2021 het zich niet veroorloven kan zonder meer aan de gewijzigde appreciatie voor bepaalde termen voorbij te gaan. In 1958 konden Jan Voorhoeve en Ursy Lichtveld in hun bekende historisch leesboek Suriname: spiegel der vaderlandse kooplieden het woord ‘neger’ nog zonder annotatie laten staan, en ook zelf gebruiken in hun toelichtende teksten. In een nieuwe teksteditie zal er een kadertekst moeten komen over de oorsprong van het woord ‘neger’, de connotatie van het woord voor lezers van nu en het gebruik van het woord in een roman uit 1931, en de ontwikkeling van de trits ‘neger – creool – Afro-Surinamer/Afro-Antilliaan’. Hoe lastig zo’n kwestie ligt, blijkt als je kijkt naar het vergelijkbare woordgebruik in het Engels: ‘negro’ is nu werkelijk compleet not done, ‘black’ hoor je nog wel maar kan eigenlijk ook niet meer, een tijdlang kwam ‘Afro-American’ in zwang en dat werd dan weer ‘African-American’. Maar bij de omzwervingen binnen dit terminologisch Babel, kregen de editeuren van De stille plantage het volgende commentaar van een derde-generatie Caraïbische New Yorkse en filosofe:
In America people have a lot of different feelings on racial identity so it can vary. Overall I think most black people in America feel comfortable with just saying they are black. Some people in older generations prefer African American but many black people in America who are first generation just say black because it is easy. I don’t say I’m African American because my most recent family members are not literally from the African continent but there are people in America who have parents who were born in Africa and they say that they are African American. Also some black people whose ancestry has many generations in America say they are black Americans. Overall it is very complex but I hope I provided some insight.
Weer een andere Amerikaanse vriend schreef dat niet-zwarten soms spreken van African American ‘when being polite’. En zoals bekend is het ‘ergste’ woord – ‘nigger’ – weer helemaal terug in de hiphop- en gangsta-rap-cultuur, dus zeg maar weer als geuzennaam, zij het nog sterker provocerender dan het woord ‘neger’ bij Edgar Cairo.
Het is een open deur intrappen als je zegt dat het gebruik van een woord afhangt van de linguïstische gebruikssituatie. Een mooi voorbeeld daarvan gaf me een indertijd toonaangevende binnenlandbewoner van Suriname, André Pakosie. Ik leerde hem kennen in Suriname en hij verwierp toen met kracht de aanduiding ‘marron’, want, zo zei hij: ‘Wij zijn geen marrons, wij noemen onszelf busi-nenge, dus dat moet je dan letterlijk vertalen met: bosnegers.’ Maar hij had zich amper enkele weken in Nederland gevestigd of hij zei: ‘Wij zijn geen bosnegers, wij zijn marrons.’
Nog recentelijker is het in zwang komen van de term ‘tot slaaf gemaakten’. Ongetwijfeld is de nieuwe term voortgekomen uit angelsaksisch academisch taalgebruik, waar ‘slave’ plaats maakte voor ‘enslaved’. De redenering is bekend: niemand is slaaf uit zichzelf en het is noodzakelijk in het taalgebruik nadrukkelijk tot uiting te laten komen dat het gaat om iemand die onvrijwillig in een conditie van slavernij is terechtgekomen. Dat is begrijpelijk, maar druist natuurlijk wel in tegen het taalbewustzijn dat zegt dat ‘slaaf’ semantisch al inhoudt dat iemand die status onvrijwillig is toegekend, ook in het geval een kind ‘in slavernij’ is geboren. Dat ‘tot slaaf gemaakten’ een vorm van moeizaam taalhantering is, telt blijkbaar nauwelijks mee voor mensen die aan die term de voorkeur geven. Een consequente taalhantering in deze zin zou er dan toe leiden dat marrons omschreven moeten worden als ‘gevluchte tot slaaf gemaakten’. Willem van Till betoogde onlangs dat de term ‘tot slaaf gemaakten’ een vorm van pedanterie is, omdat iedereen vanzelf wel gebruikt dat een slaaf onrecht aangedaan wordt. Hij voert ook aan dat iedereen wel beseft dat ‘slaaf’ niet inhoudt dat men van nature slaaf is, ook niet degenen die in juridische zin als slaaf geboren waren (Van Till 2018). Een ander argument zou kunnen zijn dat de term ‘tot slaaf gemaakten’ het woord haalt uit zijn historische gebruiksomgeving. Daarmee ontdoen we het woord ‘slaaf’ van de historische kluisters die het woord met zich meesleept. We vervangen het woord door een anachronistische term die onze subjectpositie benadrukt, terwijl deze positie zoveel jaren ná de slavernij evident is. Zo ontdoen we het woord ‘slaaf’ van zijn contemporaine historische connotatie en vervreemden het woord onnodig van zijn sterk tijdgebonden lading. Het is vermoedelijk ook om deze reden dat een historica als Ellen Neslo vasthoudt aan het woord ‘slaaf’ – al expliciteert zij die keuze niet in haar proefschrift Een ongekende stilte. De opkomst van een gekleurde elite in koloniaal Suriname 1800-1863 (Neslo 2016). Ook een andere wetenschapper van Surinaamse afkomst, Aminata Cairo, houdt vast aan het woord ‘slaaf’.
Laat een reactie achter