WikiLeaks wekte al de schijn, dat ze kinderen bestelden net als bij de pizzalijn
Een pedonetwerk wereldwijd, vraag niet hoe
Via Hillary Clinton tot de Oranjes aan toe
Welkom op het allerleipste festival
Je hebt geen kaartje nodig, want je bent er al
Dit is de val van de cabal
Where we go one, we go all

Aldus rapt Lange Frans in het vorig jaar uitgebrachte nummer ‘Lockdown’. Tijdens de eerste maanden van de coronacrisis ontpopte de hiphop-ster zich tot een boegbeeld van het verzet tegen de lockdown-maatregelen. Het bovenstaande citaat gaat echter verder dan een ideologisch protest. In de eerste regel verwijst Lange Frans naar klokkenluiders-website Wikileaks en de zogenoemde Pizzagate, de samenzweringtheorie die stelt dat de Amerikaanse Democratische Partij kinderen misbruikt in de kelder van een pizzeria. De volgende regels vervolgen deze argwanende gedachtegang: niet alleen de Clintons doen mee, ook onze eigen koninklijke familie is deel van het wereldwijde pedofielennetwerk. In de laatste regel toont de rapper waar zijn sympathieën liggen. ‘Where we go one, we go all’ is het motto van de QAnon, de extreemrechtse groepering die gelooft dat de wereld wordt geregeerd door een kwaadaardige liberale ‘deep state’.

Nu hebben ideeën over ritueel kindermisbruik altijd door de samenleving gezworven. De verhalenbank van het Meertens Instituut bevat verscheidene sagen en broodje-aapverhalen over satanisten en vrijmetselaars die kinderen zouden offeren tijdens occulte ceremonies. Sinds de opkomst van sociale media en de daaruit voortgekomen normalisering van extreemrechts zijn de verhalen echter steeds meer mainstream geworden. Recentelijk blokkeerde het Openbaar Ministerie twee kanalen van de chat-app Telegram waarin 13.000 gebruikers complottheorieën verspreidden over de satanisch-rituele kindermoorden waar RIVM-prominent Jaap van Dissel bij betrokken zou zijn. Eerder dit jaar publiceerde Café Weltschmerz een interview met voormalig sportpresentator en zelfverklaard Zoon van God David Icke, die in zijn bestsellers uiteen zet hoe reptielmensen massaal kinderen misbruiken. Het ‘adrenochroom’ dat daarbij vrijkomt gebruiken zij als verjongingskuur.

Toch zou het onterecht zijn om te zeggen dat samenzweringstheorieën over een bloeddorstige ‘Zij’ pas in de eenentwintigste eeuw populair zijn geworden. Zoals al veelvuldig benadrukt is (Robertson 2017; Teter 2020, pp. 1-4; Bodner, Welch, Brodie et al. 2021, pp. 59-72), vertonen de huidige samenzweringstheorieën sterke overeenkomsten met wat in de wetenschappelijke literatuur bekend staat als de blood libel: ‘According to this legend […] Jews murder an innocent Christian infant or child for the ritual purpose of mixing the victim’s blood with their matzah around Easter time.’ (Dundes 1991, p. vii). Deze complottheorie, die meestal wordt aangeduid als bloedbeschuldiging of bloedsprookje, werd al in de eerste eeuw na Christus verteld over Joden en christenen (die tijdens de eucharistie immers bloed drinken). Geruime tijd leek het bloedsprookje daarna verdwenen te zijn, maar de moord op de Engelse William of Norwich leidde in de twaalfde eeuw opnieuw tot een golf aan beschuldigingen en pogroms op de Joodse gemeenschappen.

Aan de historische ontwikkeling van het bloedsprookje zijn al verscheidene studies gewijd (Dundes 1991; Teter 2020). De Nederlandse verspreiding is echter nooit systematisch onderzocht. In dit artikel zal ik een historisch overzicht geven van het bloedsprookje in de Nederlandse geschiedenis. Anders dan in Duitsland, Frankrijk en Engeland, heeft het narratief hier nooit geleid tot een gewelddadige ontknoping. Dat betekent echter niet dat men niet geloofde in het verhaal van de bloeddrinkende Jood. Ik begin mijn geschiedschrijving in de dertiende eeuw en bekijk hoe het narratief door de tijd heen evolueert – en in veel opzichten stabiel blijft.

‘Datse in allen provynciën, daer si woenen, kerstenbloet storten’

Met de kruistochten die aan het einde van de elfde eeuw begonnen, nam het antisemitisme in Europa sterk toe. Joden werden afgebeeld als woekeraars, bronvergiftigers, duivelaanbidders en hostieschenders (iets waar de negentiende-eeuwse glas-in-lood ramen van de Brusselse Kathedraal van Sint-Michiel en Sint-Goedele nog altijd aan herinneren). Ook verhalen over de onstilbare bloeddorst van Joden raakten wijdverspreid. Zo vinden we gedurende de twaalfde en dertiende eeuw meerdere varianten van een Maria-exempel waarin Joden een jongetje vermoorden dat christelijke liederen bleef zingen (Oudejans 1984, p. 40). Daadwerkelijke verwijzingen naar rituele kindermoord zijn zeldzamer, maar zeker niet afwezig. Omstreeks 1300 werd bijvoorbeeld een heiligenleven geschreven over de Duitse martelaar Werner van Oberwesel, die in 1287 op zestienjarige leeftijd bruut zou zijn vermoord door een groep Joden die zijn bloed wilden gebruiken tijdens het Pesach-feest (Gysseling 1980, pp. 449-455).

Ook bekende Middelnederlandse auteurs waren niet wars van antisemitisme. In twee van zijn boekenverhaalt de Antwerpse klerk Jan van Boendale (ca. 1280-1350) een middeleeuwse sage over Alexander de Grote. Deze zou een groep uitzonderlijk kwaadaardige Joden opgesloten hebben tussen twee bergen om de buitenwereld tegen hen te beschermen. Tijdens de Apocalyps zal hun gevangenis openbreken en kunnen zij hun bloeddorst stillen:

Leellijc sal sijn des volcs vorme;
Menschen, beesten ende worme
Sullen si eten, des sijt vroet,
Ende mede drincken haer bloet,
Si sullen eten [ten] selven tiden
Kindre die si sullen sniden
Uut der moeder lichamen:
Dies en sullen si hem niet scamen!

(De Lekenspieghel, 4, 5, vs. 41-48; het verhaal is tevens te vinden in het Boec vander Wrake2, 11)

Dezelfde sage treffen we al eerder aan in Jacob van Maerlants Trojeroman (ca. 1260). Hier worden de Joden opgesloten met dwergen en reuzen uit Gog en Magog: ‘Sy eten lude [mensen] ende beesten,/ Sy drincken bloet; dat seit die jeeste.’ (De Pauw & Gaillar 1889-1892, vs. 28410-28411; zie ook Alexanders Geesten, 7, vs. 903-1912) Hoewel niet expliciet wordt gezegd dat de Joden hun dieetwensen delen met de monsters, is het feit dat ze samen worden opgesloten veelzeggend.

Boendale en Maerlant beperkten zich in hun antisemitisme tot korte passages over een groep mythische Joden. Concreter – en zeer invloedrijk – waren de uitlatingen van Thomas van Cantimpré. Onder medioneerlandici is deze Vlaamse bisschop vooral bekend als schrijver van De rerum natura (1245), dat als inspiratie diende voor Maerlants Der Nature Bloemen (ca. 1270). In zijn eigen tijd was hij echter niet minder populair door het werk dat daarop volgde. De Bonum universale de apibus (ca. 1250) werd in verscheidene volkstalen vertaald, waaronder twee keer in het Middelnederlands, en belandde reeds in de vijftiende eeuw op de drukpers. Op het eerste gezicht lijkt dit Biënboec, zoals de vertaling luidt,tamelijk onschuldig. Elk hoofdstuk begint met een uitweiding over de leefwijze van bijen, waaruit vervolgens een morele les wordt getrokken. Deze opzet neemt een duistere wending wanneer Cantimpré een verhaal vertelt dat hij van twee predikers heeft gehoord. In 1261 verkocht in Duitsland een ‘alre quaetste out wijf’ (Oudejans 1984, p. 14) een weesmeisje aan de Joden. In hun schuilplaats bonden zij haar vast en begonnen met messen op haar in te steken. Het bloed werd opgevangen in linnen doeken, zodat dit zo goed mogelijk bewaard zou blijven. Nadat Cantimpré het mirakel heeft beschreven dat hierop volgde – het weesmeisje kwam weer tot leven en de Joden werden doodgemarteld – vervolgt hij met een theoretische reflectie op het bloedsprookje:

Nu zellen wi zien waer om die Ioden die gewoente hebben, datse in allen provynciën, daer si woenen, kerstenbloet storten, want dat is alte waerachtelic ondervonden, dat si in allen iaren in elker provynciën lot worpen, welke stat den anderen steden kerstenbloet leveren sal. (Oudejans 1984, p. 14)

Volgens Cantimpré is deze bloedlust ontstaan na de kruisiging van Jezus. Toen de Joden verklaarden dat Jezus’ bloed over hen en over hun kinderen was gekomen (Mattheus 27:25) riepen zij een vloek over zich uit. De mysterieuze ‘die vlecke des bloetganges’ waaraan zij sindsdien lijden is alleen te genezen door christenbloed, dat zij verkrijgen door het doodmartelen van kinderen. Een verdere uitwerking van deze theorie vinden we in een anoniem passietraktaat uit de tweede helft van de vijftiende eeuw. Volgens de anonieme auteur hebben alle Joden maandelijks last van hevige bloeduitstortingen. Door ‘heymelic kersten bloet te stortten’ hopen zij zich van deze ziekte te kunnen genezen (BHSL.HS.1016, fol. 113).

‘Sekere ceremonien op den witten donderdach’

In de populaire cultuur heerst nog altijd het idee dat de Renaissance een einde maakte aan de onwetendheid van de middeleeuwen. Het bijgeloof van vooraanstaande intellectuelen als Cantimpré, Maerlant en Boendale zou een symptoom zijn van de tijd waarin zij leefden. Het tegendeel blijkt waar. Zoals Magda Teter al noemt in haar overzichtswerk over het bloedsprookje, verspreidde het narrratief zich in de vroegmoderne tijd juist van lokale en monastische sferen naar een breder volksgeloof. (2020, p. 377).

In het archief van Mechelen vinden we bijvoorbeeld het proces verbaal van ene Grietje uit 1587. Zij was een voormalig begijn die door de oorlogen gedwongen was om als dienstmeid voor een rijke Antwerpse familie te werken. In het geshockeerde relaas dat zij twee jaar later aan de politie vertelt krijgt elk familielid ervan langs, maar het strengst is zij over de inwonende Jood:

In welcken huys zy bevonden heeft den man een Iode te wezen van religie ende dat vuyt sekere ceremonien die zy op den witten donderdach aldaer heeft sien ghebruycken, te weeten een kint van eenen kersten ghedoot ende dat bloet ghedroncken ende eerstmael dat in arden chruycken ghestelt op een taffel ende zoo aanbeden etc. ende zeyt dat men daer geen verckenvleesch en moecht eten. (Foncke 1949, pp. 45-46)

Een andere fascinerende tekst uit de zestiende eeuw laat zien hoe het bloedsprookje door de tijd heen evolueert. Voor het eerst sinds de Oudheid zien we een bloedbeschuldiging waarin niet Joden het doelwit zijn. In de Liber de Sarcienda Ecclesiae Concordia (1533) ageert Desiderius Erasmus fel tegen stromingen als de anabaptisten die de eenheid van de katholieke kerk bedreigen. Sommige van deze afsplitsingen zouden zelfs zo ver gaan dat zij nachtelijke bijeenkomsten houden waar massale orgies plaatsvinden en moeders hun baby’s voor hun ogen laten vermoorden. Deze rituelen waren volgens Erasmus gebaseerd op die van de vroegchristelijke Montanisten, die bloed met deeg vermengden in het bakken van hun hosties (Dolan 1964, pp. 442-443, vgl. Racaut 2020, pp. 12-14).

Tijdens de zeventiende eeuw zou de populariteit van het bloedsprookje alleen maar toenemen. Een bijzonder voorbeeld vinden we bij de bekende rechtsfilosoof Hugo Grotius. Aanvankelijk lijkt zijn Demonstrantie nopende de ordre dije in de landen van Hollandt ende Westvrieslandt (1615) het werk dat we van een vooraanstaand humanist zouden verwachten. Het centrale argument van het boek is dat de Republiek Joden moet toelaten en hen in vrijheid hun religie moet laten beoefenen. Er zijn wel een aantal strenge voorwaarden aan verbonden. De overheid zal er alles aan moeten doen om te voorkomen dat de Joden terugvallen op hun oude gewoonten:

Men zall beuinden dat de Joden doorgaens een gewoonte hebben gehadt van een Christen man ofte kindt te pijnigen ende eijntelijck te cruijsen ter doot toe, nijet alleen om haer haet te versaedigen maar oock om de Christelijcke religie daermede te bespotten. (Kromhout & Offenberg 2019, pp. 70-71)

Twintig jaar later waren Grotius’ vooroordelen er amper minder op geworden. In 1636 vond in het Poolse Lublin een grote pogrom plaats nadat een Jood werd beschuldigd van het ritueel vermoorden van een christelijk kind. Jerzy Slupecki de Konary, een vriend van Grotius, schreef in het Latijn een brief naar hem, waarin hij zijn twijfels zette bij de beschuldiging. Grotius’ antwoord is tweeledig Enerzijds toont hij zich sceptisch over de beschuldiging, erop wijzend dat vroege christenen en protestanten dezelfde laster ervaarden. Anderzijds vertelt hij net als in de Remonstrantie dat zulke misdaden inderdaad vaak zijn voorgekomen. Hij voegt daaraan toe dat bloed genezend kan werken bij lepra. Omdat de Joden een natuurlijke haat voelen jegens christenen, zijn zij een uitermate geschikt slachtoffer (Meulenbroek 1969).

Grotius is geen uitzondering. Kritiekloze beschrijvingen van Joodse kindermoorden zijn te vinden bij calvinistische autoriteiten als Antonius Hulsius (1635, pp. 416-417) en Gisbertus Voetius (1637, pp. 82-85). Toch is er enige verandering ten opzichte van de middeleeuwen. Waar het bloedsprookje voorheen onverdeeld voor waar werd aangenomen, klinken er tijdens de zeventiende eeuw voor het eerst kritische stemmen. Na de zojuist genoemde pogroms in Lublin stuurde Krzystof Slupecki de Konary, de broer van Jerzy, een brief naar een andere Nederlander: de invloedrijke humanist Gerardus Vossius. Anders dan zijn broer was Krzystof weinig sceptisch over de aantijgingen tegenover de Joden. Vossius daarentegen, uitte diepe schaamte over alles wat de christenen hadden uitgericht (Blok 1977, pp. 213-214). Een tweede scepticus was Johannes Hoornbeeck, een leerling van Voetius. In zijn Tešuvah Yehudah (1655, p. 26) ontkracht hij verschillende antisemitische fabeltjes. Interessant is dat hij in zijn bespreking van het bloedsprookje het Biënboec van Thomas van Cantimpré aanhaalt. Blijkbaar werd dit vierhonderd jaar later nog steeds gelezen.

Een derde tegenwerping van het bloedsprookje vinden we in de Vindiciæ Judæorum (1656)van Menasseh Ben Israil, de oprichter van de eerste Hebreeuwse drukpers van Europa. Dit is de eerste Joodse stem die zich tegen het narratief verzet. In zijn pamflet beargumenteert de Amsterdamse rabbijn waarom de Joden weer toegelaten zouden moeten worden tot Engeland. In zijn ontkrachting van het bloedsprookje (pp. 6-16) toont Ben Israil zich een welbelezen intellectueel, met verwijzingen naar voor- en tegenstanders, waaronder Hoornbeeck.

‘Het oude afgezongen deuntje’

Ondanks de hardnekkigheid van het bloedsprookje, dat tijdens de achttiende eeuw zeker niet verdween (Weyerman 1728, p. 133; Wilhelmius 1729 z.p.; Van Laar 1737, pp. 49-50), werden de Nederlandse Joden hierom slechts eenmaal vervolgd. In 1709 verklaarde Isaak Saxel, een bekeerde Jood, voor de rechtbank van Kleef getuige te zijn geweest van de slachting van een christelijk kind in de Synagoge van Nijmegen. In Duitsland werd er weinig waarde gehecht aan zijn verhaal, maar voor de zekerheid werd hij in 1716 aan Nijmegen overgeleverd. Daar leidde zijn getuigenis tot de nodige commotie. De avond voordat hij aankwam werden alle Joden uit de stad opgepakt (het politierapport is gedocumenteerd in De Schevichaven 1914). Uiteindelijk liep het conflict met een sisser af. Na drie weken werden de Joden vrijgelaten wegens gebrek aan bewijs (Van der Meiden 1980).

Dat de publieke opinie niet aan de Joodse kant stond, blijkt uit twee teksten van literator en jurist Jan Jacob Mauricius. Direct na de arrestatie schreef hij een Kort bericht wegens de historie van zekeren Isaak Saxel, en de beschuldiging der Jooden te Nymegen, over ’t slachten van een Kristen kind. In het pamflet verzet hij zich fel tegen ‘het oude afgezongen deuntje […], namentlyk, dat de Joden in hunne Ceremonien, Kristen bloed gebruikten.’ (Mauricius 1716, A2). Enkele dagen volgde hij dit op met het langere Remonstrantie aen den Ed. en Achtb. Raad der stad Nijmegen, overgegeeven door de aldaer woonende Jooden, beneevens de annexe documenten. Een vertaling naar het Latijn van beide teksten werd later uitgegeven in het Duitse Blankenburg (z.j.). Ze werden gecombineerd met een anonieme tekst over Raphael Levi, die in 1670 in Metz was verbrand nadat hij was beschuldigd van rituele kindermoord. Blijkbaar had een lokaal incident genoeg zeggingskracht voor een internationaal publiek.

‘Voortplanters van de vereering van Satan’

In 1796 kregen Joden officieel dezelfde rechten als andere burgers van de Bataafse Republiek (Fuks-Mansfeld 1995, pp. 191-197). Hoewel dit niet betekende dat zij in de praktijk ook echt hetzelfde werden behandeld, lijken de bekende antisemitische vooroordelen wel aan terrein te verliezen. Intellectuele autoriteiten als Cantimpré of Grotius die theoretische uiteenzettingen schreven over de Joodse dorst naar christelijke bloed komen in de negentiende eeuw niet meer voor. In zijn Geschiedenis der joden (1807, p. 257) spreekt hoogleraar Theologie IJsbrand van Hamelsveld zich openlijk uit tegen de verhalen, ’hetwelk de Joden van het bloed van vermoorde Christenen tot geneesmiddelen, tot tooverijën, zelfs tot hun Paschen, zouden gemaakt hebben.’ (p. 257). Christelijke autoriteiten als Piet Aalberse (1902), Herman Schaepman (1892, p. 19) en Albert Kuyper (1903, pp. 285-286) volgden zijn voorbeeld.

Dat men er niet meer massaal in geloofde, wil echter niet zeggen dat het bloedsprookje uit het collectieve bewustzijn was verdwenen. Auteurs als Jacob van Lennep (1844, p. 44) en Josephus Albertus Alberdingk Thijm (1860, pp. 49-50) gebruikten het als plotelement in verhalen. In non-fictie bleef het verhaal eveneens een rol van betekenis spelen. Antisemitische processen als die in Damascus (1840), Tiszaeszlár (1882) en Kiev (1913) werden op de voet gevolgd in de Nederlandse kranten. Zeker katholieke journalisten toonden zich niet altijd even kritisch in hun rapportage van de gebeurtenissen (Ramakers 1990).

In het algemeen blijken katholieken tijdens de negentiende eeuw sterker vast te houden aan de oude narratieven dan protestanten (Ramakers 1990). Zeker nadat de katholieken zich tijdens de tweede helft van de eeuw gaan emanciperen, wordt het bloedsprookje vaker opgebracht. In een boek met heiligenlevens wijdt de katholieke priester H.W.J. van Hertum bijvoorbeeld een dag aan Simon van Trente, die in 1475 door Joden zou zijn vermoord (1873, pp. 165-167). Nog schokkender is Katholieke kindertuin, een Oostenrijkse verzameling christelijke jeugdvertellingen die in 1887 naar het Nederlands werd vertaald door J.M. Vincent. Zonder enig scepticisme wordt hierin verhaald over de martelaarsdoden van Simon van Trente, Werner van Oberwesel en Andreas van Rinn (1874 dl. 2 pp. 63-88; dl. 2 pp. 151-155; dl. 3 pp. 154-161).

Hierbij moet worden opgemerkt dat het telkens wel over historische voorbeelden gaat. Laster over de Nederlandse Joden uit de eigen tijd ging in katholieke kringen niet meer zo ver. Dat het narratief echter wel invloed had blijkt uit Merijntje Gijzens jeugd van de katholiek-socialistische jeugdboekenschrijver A.M. de Jong (1927). Wanneer de hoofdpersoon voor het eerst een Joodse jongen ontmoet, schieten hem meteen de vooroordelen binnen: ‘Ze slachtten christenkinderen en bakten het bloed door hun Paasbrood’ (p. 54). De Jong zelf was absoluut geen antisemiet. Al snel ontdekt Merijntje dat de verhalen compleet onwaar zijn en worden ze goede vrienden. Toch, het feit dat het als realistisch wordt beschouwd dat een kind deze verhalen kent, en er zelfs over heeft gelezen in een ‘Antonius-almanak’, wijst erop dat het narratief nog altijd werd gedeeld.

‘Bijna elke jood is een vrijmetselaar’

Daarnaast zien we een nieuwe ontwikkeling in het bloedsprookje. Gedurende de achttiende eeuw waren er verschillende conflicten geweest tussen de Paus en de vrijmetselaars. Vanaf de negentiende eeuw vormen ook Nederlandse katholieken een steeds argwanender beeld van deze hoofdzakelijk protestantse beweging, die er in het geheim op uit zou zijn om de christelijke wereldorde omver te werpen (Van de Sande 1990). Dat het antisemitisme nooit ver weg is in zulke gedachtegangen, blijkt uit een kort artikel uit De Volksstem (06 juni 1894), een krant voor Nederlandstalige immigranten in de Verenigde Staten:

Heden zijn de Joden en de vrijmetselaars – bijna elke jood is een vrijmetselaar – de vijanden van Christus en van Zijne Kerk, en in hunne vijandschap bekennen zij in beide te gelooven. Maar deze bekentenis is geen geloof dat hen redden kan, maar een geloof dat tot hunne eigene verdoemenis strekt. De Joden en de vrijmetselaars zijn voortplanters van de vereering van Satan en zij dragen het kenmerk op hun aanzicht.

De complottheorie over de verwevenheid van de vrijmetselarij en het Jodendom staat bekend als Judeo-maçonnerie. Ook het bloedsprookje wordt hier al snel bij betrokken. In 1883 verscheen in Nederland een anoniem boek met de veelzeggende titel Het jodendom, nevenvader der vrijmetselarij, waarin de bloederige rituelen van beide groepen uitgebreid uiteen worden gezet. Vier jaar later verscheen een anonieme vertaling van Léo Taxils zeer invloedrijke De geheimen der vrijmetselarij. De Fransman baseert zich hier op de getuigenissen van ene Diana Vaughan, die vertelt over de satanische praktijken die in de hogere vrijmetselaarsloges plaatsvinden. Deze komen volgens haar voort uit de rituelen van de middeleeuwse Luciferisten, die via organisaties als de illuminati, rozenkruisers, tempeliers en protestanten uiteindelijk in de vrijmetselaars evolueerden. Uiteraard is ook het Jodendom hierbij betrokken. (p. 798 en verder). Overigens is het enthousiast onderstreepte exemplaar uit de Leidse universiteitsbibliotheek afkomstig uit het nalatenschap van Gerard Bolland (1854-1922) – hoogleraar filosofie en een groot voorbeeld voor de NSB.

De val van de kabbala

Het lijkt me niet nodig om uitgebreid te schetsen hoe de denkbeelden van Bolland zich ontwikkelden onder zijn ideologische navolgers. In Nazi-kranten als Die Stürmer vierden de oude verhalen over rituele moord weer hoogtij (Teter pp. 2-4, 200). Na de Tweede Wereldoorlog leken de meest opzichtige antisemitische stereotypen eindelijk verdreven, maar de afgelopen jaren hebben getoond dat het bloedsprookje nog altijd springlevend is.

Ik begon dit artikel met een close-reading van Lange Frans’ ‘Lockdown’. Het is betekenisvol dat Lange Frans hierin het woord ‘cabal’ gebruikt. In QAnon-cirkels verwijst dit naar de kwaadaardige liberale elite van pedofiele Satansaanbidders die vanuit de ‘deep state’ de wereld besturen (Bodner, Welch, Brodie et al. 2021, pp. 143-163). De etymologie van dit woord gaat terug op het Hebreeuws. Daarin is het de kabbala een ‘Joods religieus-filosofisch systeem dat inzicht wil geven in de goddelijke natuur’ (Algemeen Letterkundig Lexicon).

Zo positioneert Lange Frans zich in een eeuwenlange geschiedenis van bloedbeschuldigingen. De relatieve obscuriteit van het narratief tijdens de afgelopen decennia is eerder uitzondering dan regel. De details veranderen door de eeuwen heen. Meestal zijn het Joden die kinderen ontvoeren; soms protestanten, vrijmetselaars of reptielmensen. Volgens sommige auteurs wordt het kind gekruisigd; volgens andere aan seksuele mishandelingen blootgesteld. Vroeger dronken de ontvoerders bloed om hun aangeboren ziektes te genezen; tegenwoordig om het eeuwige leven te bemachtigen.

De basis blijft echter altijd hetzelfde: er is een kwaadaardige Ander die vanuit de schaduwen op de onschuldigen aast. Het ‘alre quaetste out wijf’ dat volgens Cantimpré een christelijk kind aan de Joden verkocht is simpelweg de middeleeuwse equivalent van het ‘pedofielennetwerk’. De pizzeria van de pedofiele Democraten verschilt niet wezenlijk van de Nijmeegse synagoge die in 1716 tot zo veel onrust leidde. In zekere zin kan Lange Frans worden beschouwd als de intellectuele erfgenaam van Jan van Boendale, Desiderius Erasmus en Hugo de Groot.

Bibliografie

Blok, F.F., ‘Gerardus Joannes Vossius to Krzystof Slupecki’. In: Seventy-seven neo-Latin letters. Groningen: Bouma’s Boekhuis 1985, pp. 212-214.

Bodner, J., W. Welch, I. Brodie, A. Muldoon, D. Leech & A. Marshall, Covid-19 conspiracy theories. QAnon, 5G, the New World Order and other viral ideas. Jefferson: Mcfarland & Company 2021.

Dolan, J.P. (ed.), The essential Erasmus. New York: Mentor-Omega 1964.

Dundes, A., ‘Preface’. In: A. Dundes (red.), The blood libel legend. A casebook in anti-semitic folklore. Madison: University of Wisconsin Press 1991, pp. vii-viii.

Fuks-Mansfeld, R.G., ‘Verlichting en emancipatie omstreeks 1750-1815’. In: J.H.C. Blom, R.G.H Fuks-Mansfeld & I. Schöffer (red.), Geschiedenis van de Joden in Nederland. Amsterdam: Balans 1995, pp. 177-203.

Johann Ludwig Gottfried, Joh. Lodew. Gottfrieds Historische kronyck[…]. Vertaald door Simon de Vries, Leiden: Pieter vander Aa 1698.

Gysseling, M. (ed), ‘Van sente Waernere’. In: Corpus van Middelnederlandse teksten (tot en met het jaar 1300). dl. 2.1 Fragmenten. Den Haag: Martinus Nijhoff 1980, pp. 449-455.

Kromhout, D. & A.K. Offenberg (ed.), Hugo Grotius’s Remonstrantie of 1615. Facsimile, transliteration, modern translations and analysis. Leiden: Brill 2019.

‘Der leken spieghel’. In: Instituut voor Nederlandse Lexicologie, Cd-rom Middelnederlands. Den Haag/Antwerpen: Sdu Uitgevers/Standaard Uitgeverij 1998.

Meiden, G.W. van der, ‘Bloedbeschuldiging te Nijmegen’. Maatstaf 28.10 (1980), pp. 86-92.

Meulenbroek, B.L., ‘Aan J. Slupecki de Konary’. In: Briefwisseling van Hugo Grotius, dl. 7. Den Haag: Martinus Nijhoff 1969.

Oudejans, N., De Jood in de Middelnederlandse literatuur. Een onderzoek naar de Jood als type in de letterkunde tot 1600. Amsterdam: Universiteit van Amsterdam 1984.

Pauw, N. de & E. Gaillar (ed.), Dit is die istory van Troyen van Jacob van Maerlant. Naar het vijftiendeeuwsche handschrift van Wessel van de Loe. Met al de Middelnederlandsche fragmenten diplomatisch uitgegeven, dl. 3. Gent: Siffer 1891.

Racaut, L. ‘Accusations of infanticide on the eve of the French wars of religion’. In: M. Jackson (red.) Infanticide. Historical perspectives on child murder and concealment, 1550-2000. Londen: Routledge 2002, pp. 18-34.

Ramakers, J., ‘Godsmoordenaars en addergebroed. Het antisemitische vijandbeeld bij de Nederlandse katholieken in de zeventiende eeuw’. In: H. Righart (red.) De zachte kant van de politiek. Opstellen over politieke cultuur. Den Haag: SDU 1990, pp. 88-106.

Robertson, D.G., UFOs, Conspiracy Theories and the New Age. Millennial Conspiracism. Londen: Bloomsbury Publishing 2017.

Sande, A. van de, ‘Vrijmetselaars als vijandbeeld. Antimaçonnisme in de achttiende en negentiende eeuw’. In: H. Righart (red.) De zachte kant van de politiek. Opstellen over politieke cultuur. Den Haag: SDU 1990, pp. 107-124.

Schevichaven, H.D.J. van, ‘Een beschuldiging van ritueelen moord te Nijmegen’. Bijdragen en mededelingen Gelre 17 (1914), pp. 307-320.

Teter, M., Blood libel. On the trail of an antisemitic myth. Cambridge: Harvard University Press 2020.