Gerrit Kalff noemde Die waerachtige ende Een seer wonderlijcke historie van Mariken van nieumeghen een “mirakelspel”. Bovendien prees hij de realistische tekening van de karakters: ‘De verdienste van dit stuk ligt in zijne levensvolheid en den nationalen stempel, dien het draagt. … [Wij worden] te midden van het volksleven verplaatst. … [H]et drinkgelag in Den Boom is verdienstelijk weergegeven. … De schildering der partijzucht in de hartstochtelijke moei … geeft aan het stuk een achtergrond, waartegen deze tooneelen uit het huiselijk en maatschappelijk leven te beter uitkomen.’ J. A. Worp nam de genre-aanduiding die Kalff de tekst meegaf over en liet zich ook verder in gelijkaardige bewoording uit: Mariken van Nieumeghen was ‘onderhoudend’ en bevatte ‘levendige tooneeltjes.’ Hij voegde tevens een soort van genredefinitie voor het mirakelspel toe: ‘in mirakel- en heiligenspel treden voor het meerendeel menschen op van vleesch en bloed, menschen van dezelfde beweging en uit dezelfde kringen als de toeschouwers van het spel.’ Deze en andere negentiende- en vroegtwintigste-eeuwse literatuur- en theaterhistorici beperkten zich meestal tot dit soort observaties. Later ontweek Herman Pleij de netelige discussie over het genre waartoe Mariken van Nieumeghen behoort door de tekst te omschrijven als ‘een gedramatiseerde voorleestekst’. De inbedding van de tekst in een theologische, filosofische of maatschappelijke context ontbreekt evenwel bij de meeste onderzoekers. Een uitzondering is in dit opzicht Dirk Coigneau die de wanhoop waaraan Mariken ten prooi is gevallen na haar rampzalige ontmoeting met haar tante als directe aanleiding ziet – het betreft hier een doodzonde – waarom zij zo’n gemakkelijk slachtoffer kon zijn voor de verleidingskunsten van de duivel.

Hoewel Coigneau in zijn editie van de tekst uit 1982 ook aandacht besteedt aan heksenvervolging en de ‘symboolwaarde en exemplarische betekenis’ onderzoekt, kan hij het toch niet laten zich ook op subjectieve wijze waarderend over de tekst uit te laten: hij spreekt van ‘vlugge opeenvolging van felle en kleurrijke taferelen, volks van taal of met retorische zwier, [dat] het gebeuren theatraal dramatiseert’. Niet dat er bezwaar is tegen appreciërende bewoordingen bij een historische tekst, maar hij gaat nog verder door op Freud en Jung gebaseerde categorieën te verbinden met de daden van sommige van de personages (waarbij hij overigens ook de Beatrijs-legende betrekt): ‘Dit archetypische gegeven [van een verhaal met een mooie, jonge vrouw met haar “verleider”] met al het bekoorlijke dat het “Ewig-weibliche” aan ridderlijk-erotische gevoeligheden oproept, maakte wel voor een belangrijk deel de charme van beide legenden uit.’ Nu moeten we wel recht doen aan de context waarin deze uitspraak figureert, namelijk als verklaring voor de belangstelling voor de Mariken bij een hedendaags publiek! Daarmee geeft Coigneau te kennen – en dat is wat ik hier wil beweren – dat we nog steeds vooral met eigentijdse ogen kijken naar deze tekst.

Wat is daar mis mee? Mag dat dan niet? Jawel, maar dan kan niemand beweren ook maar in de buurt te komen van een begrip van de tekst zoals die vijfhonderd jaar geleden functioneerde of van het publiek waarvoor hij werd bedoeld. Als ik de tekst op ons leven wil betrekken kan ik Mariken misschien zelfs als verpersoonlijking van de “naïeve” westerse wereld zien die onder invloed van terroristen (Moenen) ten prooi valt aan een identiteitscrisis (‘Mariken’ wordt ‘Emmeken’) waarbij een normen en waarden-debat (het wagenspel van Masscheroen) Mariken en ons uiteindelijk tot inzicht brengt. De overwinning op terroristen levert na een herijking van onze heikele positie in de wereld van na 9/11 een gelouterde samenleving op: we weten nu, net als Mariken aan het eind van haar verhaal, hoe we met terroristen als Moenen moeten omgaan. Dit soort beschouwingen en vergelijkingen, die natuurlijk op allerlei punten mank gaan, vind ik als eenentwintigste-eeuwer misschien interessant, maar daarvoor heb ik geen vijfhonderd jaar oude tekst nodig. Ik wil dus gewoon weten wat die tekst vroeger betekende. Waarom? Omdat hij er is. En omdat ik hoop dat er over vijfhonderd jaar nog mensen zijn die een beetje belangstelling hebben voor ons leven nu, zodat hetgeen ons heden ten dage bezighoudt ook voor de toekomst nog belang heeft.

De ene historie is de andere nog niet

Van rond 1515 dateert een volksboek getiteld: die waerachtige ende Een seer wonderlijcke historie van Mariken van nieumeghen die meer dan seuen iaren metten duuel woende ende verkeerde. Het boekje werd gedrukt in Antwerpen door Willem Vorsterman, uitgever van allerlei goed lopende werken, een ondernemer die er niet voor terugdeinsde roofdrukken te vervaardigen van succesvolle, niet of nauwelijks door copyright beschermde boeken. De titel bevat niet alleen informatie over de inhoud maar is tevens als een soort van programma te beschouwen. We horen dat het een “waarachtig” (waar) verhaal is, maar ook zeer wonderlijk, doch nog altijd een “historie”, dus gebaseerd op de werkelijkheid. De gebruikte termen lijken elkaar tegen te spreken, maar in de middeleeuwen vinden we wel vaker dergelijke combinaties. Denk bijvoorbeeld aan Karel ende Elegast: “vraye historie ende al waer”. De verklaring voor de gekozen woorden moeten we zoeken in de middeleeuwse genreleer. Daar onderscheidde men van elkaar:

historia: een werkelijk gebeurd verhaal, gebaseerd op feiten;
fabula: een verzonnen verhaal dat bovendien niet erg waarschijnlijk is (bijv. over dieren die spreken zoals de vos Reinaert);
argumentum: een verzonnen verhaal dat echter wel zou hebben kunnen gebeuren.

De drukker van de Mariken kiest voor de eerste term. Hij doet dat echter minder om de historische context waarin de auteur het verhaal zich laat afspelen (de verwijzing naar de Gelderse oorlogen van de Bourgondische hertogen, met daarbij de strijd tussen hertog Arnold [Arent] en zijn zoon Adolf, reden waarom Marikens moeye haar nicht botweg onderdak voor de nacht weigert) als wel om het slot van het verhaal waar getoond wordt dat God, al of niet op voorspraak van Maria, vergeving geeft van zonden als je maar berouw toont en boete doet. Dat is de les waar het uiteindelijk om gaat. En aan die waarheid werd niet getornd zodat het verhaal in zijn geheel met recht een historie genoemd kan worden.

Dat neemt de vraag natuurlijk niet weg waarom de auteur er nu zo nodig die actuele toestand (hoewel in 1515 niet meer zó recent; de gebeurtenissen rond Arnold en Adolf speelden zich af in 1471) bij moest halen. Ze hebben zeker een speciale betekenis, hetgeen ook blijkt uit het feit dat de auteur blijkens enkele aperte vergissingen niet precies op de hoogte was van de geografische ligging van Nijmegen. Hij lokaliseert de stad aan de Maas (vs 169) en laat haar oom in Venlo wonen (vs 924), veel te ver om Nijmegen als stad te kiezen waar gewinkeld wordt, laat staan dat Mariken in één dag heen en weer zou kunnen reizen. Daar staat tegenover dat hij over de Antwerpse situatie veel beter geïnformeerd is: hij kent de herberg De Gulden Boom en weet dat daar de gegoede stand boven zit en de “ghilden” (het ongeregeld tuig) beneden. In plaats van Nijmegen had dus iedere willekeurige andere stad centraal kunnen staan. Waarschijnlijk is de tekst geschreven voor een publiek dat Nijmegen evenmin kende. Opmerkelijk is wel dat de schrijver het nodig achtte om een concrete lokalisering te geven – om zijn verhaal geloofwaardiger te maken? –, iets wat in de meeste teksten uit die tijd die een of andere morele les willen overdragen maar zelden voorkomt. Een “modern” trekje dus in deze tekst.

In de wetenschappelijke discussie over de Mariken is meerdere keren de relatie van de Engelse vertaling, die ca. 1518 door de Antwerpse drukker Jan van Doesborch onder de titel Mary of Nemmegen werd uitgegeven, met de Nederlandse druk uit ca. 1515 aan de orde geweest. De Engelse tekst is geheel in proza, terwijl de Nederlandse versie een mengeling van proza en poëzie bevat. Wat dit laatste betreft heeft W. A. F. Janssen betoogd dat er bij de Nederlandstalige druk uit ca. 1515 twee verschillende auteurs aan het werk zijn geweest, een dichter en een prozaschrijver. In verband met de Engelse versie drong zich de vraag op of deze tekst misschien een vertaling is van een geheel in proza vervatte verloren gegane Nederlandse tekst, die ouder zou zijn dan 1515. De Engelse tekst zou zuiverder zijn dan de Mariken van Nieumeghen. Janssen heeft tevens proberen te bewijzen dat de vertaler geen Engelsman was maar een Vlaming. Over deze kwestie zijn heel wat pennen in beroering geweest. Welke tekst uiteindelijk prioriteit heeft, laat ik aan hen die zich daarover druk willen maken. Waar het mij vooral om gaat is de vraag waarom het verhaal, blijkens de in de Nederlanden en Engeland gedrukte versies, zoveel aandacht heeft getrokken en zelfs een zekere populariteit genoot.

Naar een theologisch-filosofische interpretatie

Als volksboek moet Mariken van Nieumeghen inderdaad populair zijn geweest. Anders zouden er niet verschillende drukken van gemaakt zijn (naast de Antwerpse uit ca. 1515 zijn er tenminste drie zeventiende-eeuwse drukken bekend) en verder is er dus ook die Engelse vertaling. De inhoud moet om een of andere reden méér dan bijzonder zijn geweest. Op zoek naar elementen die voor een toenmalig publiek aantrekkelijk of uitdagend waren, is de redding van Mariken door bemiddeling van Maria (althans indirect middels het wagenspel van Masscheroen) niet zo opmerkelijk. In de Beatrijs vinden we al iets dergelijks. Maar als we kijken naar het karakter van Mariken dan lijken we met een onnozel en gemakkelijk beïnvloedbaar meisje te maken te hebben. In de kern is ze onschuldig: eigenlijk laat ze zich door de duivel misbruiken alsof hij willekeurig welke man is. Ze toont weinig initiatief, tot het moment waarop ze, onder invloed van het wagenspel, besluit Moenen te verlaten. Pas dan toont ze “vrije wil” te hebben. Het is mogelijk om die laatste reden dat Mariken van Nieumeghen aan het begin van de zestiende eeuw zo populair was, want de vraag of mensen al dan niet beschikken over een vrije wil stond toen als “hot item” centraal in de discussies van theologen en filosofen.

Hoewel God in perioden van “Renaissance” (zowel in de twaalfde eeuw als in de vijftiende en zestiende) enerzijds nog altijd als begin, middelpunt en einde van de schepping werd beschouwd, plaatste men anderzijds de mens toch nadrukkelijk meer centraal. De kosmos is geschapen voor de mens, niet andersom. In het wereldbeeld van de Renaissance stond de mens in het midden van een keten die zich uitstrekte van de meest onedele dingen zoals levenloze stenen (de allerlaagste trap) tot de verschillende categorieën van engelen en uiteindelijk God zelf (de allerhoogste trap). In een andere voorstelling onderscheidde men zaken die alleen maar existeren (est), zoals stenen, van planten die leven (vivit), dieren die voelen (sensit) en tot slot de mens die bovendien over verstand beschikt (intelligit). Na dit stadium bereikt te hebben kan de mens het gevaar lopen om, onder invloed van diverse hoofdzonden, uiteindelijk tot het laagste niveau te vervallen en er alleen nog maar te zijn (est). In het manifest bij uitstek van de Renaissance, Pico della Mirandola’s Oratio de hominis dignitate (1486), wordt de mens als volgt omschreven:

Aan hem is gegeven alles te bezitten wat hij verkiest, te zijn wat hij maar wil. Dieren dragen in zich, zodra ze het moederlichaam hebben verlaten, al wat zij ooit zullen bezitten. Engelen worden, reeds vanaf het begin of spoedig daarna, wat zij in alle eeuwigheid zullen móeten worden. Aan de mens vertrouwde de Vader alle kiemen en zaden toe, zodra hij tot leven kwam, voor iedere denkbare levensvorm. Welke zaden iedere mens ook doet ontwikkelen, zij zullen uitgroeien tot volwassenheid en in hem hun eigen vruchten dragen. Als ze plantaardig zijn, dan zal hij zijn als een plant. Als ze hem in staat zijn te voelen, dan zal hij zijn als een dier. Stellen ze hem in staat te denken dan groeit hij op tot een hemels wezen. Beschikt hij over intelligentia, dan wordt hij een engel en een zoon van God. En als hij opgaat in zijn eigen geest (contemplatio) en één wordt met God, in de eenzame duisternis van God die boven alle dingen verheven is, dan streeft hij allen voorbij. Wie zou deze kameleon die wij zijn niet bewonderen?

De eerste zin is essentieel: ‘Aan hem is gegeven alles te bezitten wat hij verkiest, te zijn wat hij maar wil.’ Met dit citaat wordt een Renaissancistisch, optimistisch geloof uitgedrukt in de vrije wil van de mens. Dat de mens daarover beschikte was en is lang niet zo vanzelfsprekend als misschien wel lijkt. In de middeleeuwen bestond namelijk al het probleem dat een absolute vrije wil in conflict komt met de goddelijke voorzienigheid en alwetendheid: God weet alles en weet ook alles van tevoren. Wie uitverkoren is en in de hemel komt en wie niet, bijvoorbeeld. De mens heeft daarop geen invloed. Maar Renaissancefilosofen vonden dat oneerlijk: als je geen invloed uit kunt oefenen op je lot dan heeft het geen zin om goed te doen, want God heeft toch al bepaald wat er uiteindelijk met je zal gebeuren. En als je uitverkoren bent, kun je nog altijd doen en laten wat je wilt, want alles komt toch wel goed. Goede werken, bidden en al dat soort dingen waren dus eigenlijk overbodig. De middeleeuwer vond als oplossing voor dit probleem dat je wel moest meewerken met de goddelijke genade om uiteindelijk in de hemel te komen. Voor Renaissancefilosofen was dit niet genoeg. Lorenzo Valla (1405-1457) concludeerde in zijn De libero arbitrio bijvoorbeeld dat God ofwel onrechtvaardig is (Hij straft mensen terwijl zij in feite niets aan hun lot kunnen doen) ofwel niet alwetend. Evenals de gnostici trokken Renaissancefilosofen de conclusie dat God de mens vrije wil heeft gegeven en niet zelf ingrijpt in de loop van de dingen, hoewel Hij, als eeuwig zijnde, niet onderhevig is aan de tijd en daarom weet wat er gaat gebeuren. De discussie werd ten top gedreven door Erasmus en Luther. De eerste dwong Luther tot het innemen van een standpunt in een boekje dat, evenals dat van Valla, De libero arbitrio (1524) heet.

Aanleiding tot het schrijven ervan was, aldus Sandra Langereis in haar recente biografie van Erasmus, de steeds venijniger wordende toon waarin Luther zijn geestelijke opponent bejegende. Op zijn beurt zag Erasmus de Wittenbergse Augustijner monnik als de aanstichter van zoveel leed bij zijn aanhangers die sinds 1523 ook in de Nederlanden de dood op de brandstapel vonden voor hun aan Luther ontleende opvattingen. Langereis formuleert het als volgt: ‘De vrije wil formuleerde in antwoord op Luthers verheerlijking van de zelfopoffering van zijn volgelingen een scherp gedachte kritiek zowel op de kern van Luthers leer als op Luthers religieuze leiderschap.’ Over de vrije wil schrijft Erasmus in De libero arbitrio (de vertaling is van Huizinga):

Zonder de erkenning der wilsvrijheid blijven de termen van Gods rechtvaardigheid en Gods barmhartigheid zonder zin. Wat heeft de Schrift te leren, te berispen, te vermanen, als alles geschiedt naar blote en onvermijdelijke noodzakelijkheid? Waartoe wordt de gehoorzaamheid geprezen, als wij tot goede en kwade werken gelijkelijk voor God slechts een werktuig zijn als de bijl voor de timmerman?

Ruim een jaar later komt Luther met zijn reactie, waarin hij Erasmus niet alleen de huid vol scheldt en hem als een atheïst afschildert maar ook zijn mening over de vrije wil fel bestrijdt: De servo arbitrio. Het is bovendien de eerste keer dat hij duidelijk met zijn leer van de predestinatie op de voorgrond treedt: ‘de menselijke wil [staat] als een rijdier in het midden tussen God en de duivel, om door de een of de ander te worden bestegen, zonder zelf tot een der strijdende berijders te kunnen gaan.’

De hele discussie tussen Valla, Pico, Erasmus en Luther zou trouwens misschien heel anders zijn verlopen als één van hen Boethius erbij zou hebben betrokken. Deze vroeg zich in De consolatione philosophiae namelijk af wat het betekent als men zegt dat God eeuwig is. Hij legde uit dat “eeuwigheid” niet hetzelfde is als “een tijd waar geen eind aan komt”. In plaats daarvan gaat het om een situatie waarin tijd niet meer bestaat. In die eeuwigheid, waarin het begrip “tijd” dus geen rol meer speel, is alles gelijk aan één ogenblik en alles wat in de eeuwigheid geschiedt, geschiedt dus op één en hetzelfde moment. God is bijgevolg alwetend. Alles gebeurt voor Hem op hetzelfde ogenblik. Zo kan er ook geen sprake van zijn dat God “onrechtvaardig” is want causale relaties tussen gebeurtenissen bestaan niet meer. De mens is dan ook geen ‘rijdier in het midden tussen God en de duivel, om door de een of de ander te worden bestegen’ (Luther). Hij toont over “vrije wil” te beschikken door precies te doen wat God wil. Tegelijkertijd kan hij niet anders en daarin schuilt nu juist de paradox van het “vrije” in de vrije wil.

Terug naar Mariken

In Mariken van Nieumeghen is het titelpersonage aanvankelijk niets meer en niets minder dan een rijdier van de duivel in de zin van Luther: zij laat zich als braaf meisje eerst “berijden” door haar oom, dan door haar tante, en uiteindelijk door Moenen. Zelf enig initiatief nemen doet ze niet. Het zien van het wagenspel en de les die zij eruit leert dat het nooit te laat is om berouw van zonden te tonen, brengt haar ertoe voor de eerste keer het heft in eigen hand te nemen en zich te bekeren. Dit voert haar niet alleen terug tot de wereld van deugdzame mensen, maar zij toont tegelijkertijd over een vrije wil te beschikken. Dit, zoals Pleij terecht opmerkt, als uitvloeisel van hoe rederijkers zichzelf graag zagen als door een goddelijk ingenium geïnspireerde bevoorrechte mensen. Mariken bewijst de kunst van de retorica immers volmaakt te beheersen door in De Gulden Boom een perfect refrein van haar hand voor te dragen. Maar er is meer. Lijken Maria en Masscheroen in het wagenspel dat Mariken op de Nijmeegse markt aanschouwt niet op Erasmus en Luther? Maria/Erasmus is een felle pleitbezorger voor het ontvangen van genade door de mens als hij berouw toont van zijn zonden, terwijl Masscheroen/Luther daarentegen geen enkele consideratie met hem heeft en het hele menselijke ras tot in de eeuwigheid wil verdoemen. Ware het niet dat Mariken van Nieumeghen dateert uit een tijd die voorafgaat aan de controverse tussen Erasmus en Luther en op hun concrete pamflettenstrijd dus niet rechtstreeks betrekking heeft. Maar de auteur draagt wel bij – en daar draait het hier om – aan de discussie over de vrije wil zoals die door Valla en Pico werd aangezwengeld: Mariken wordt gered dankzij het feit dat zij op tijd haar zonden inziet en zich uit vrije wil van Moenen afkeert. Zou dit misschien een reden kunnen zijn geweest waarom de tekst in de eerste decennia van de zestiende eeuw zoveel aandacht trok? In dit opzicht zou de geschiedenis van Mariken voor de toenmalige lezer of toeschouwer niet ‘vreeswekkend’ zijn geweest, zoals Pleij schrijft, maar juist hoopgevend.

Literatuur

De citaten uit het begin van dit artikel zijn afkomstig uit Gerrit Kalff, Geschiedenis der Nederlandsche letterkunde in de 16de eeuw, 2 dln., [Leiden, 1889], deel I, p. 230-231; J. A. Worp, Geschiedenis van het drama en van het tooneel in Nederland, 2 dln., Groningen, 1904-1908, deel I, p. 39-40; Dirk Coigneau (ed.), Mariken van Nieumeghen, ’s-Gravenhage, 1982, p. 19, 9 resp. 8; en Herman Pleij, Het gevleugelde woord. Geschiedenis van de Nederlandse literatuur, 1400-1560, Amsterdam, 2007, p. 19, 129 en 527. De relatie tussen de verschillende drukken wordt onder andere besproken door W. A. F. Janssen, ‘Studies over Mariken van Nieumeghen’, Leuvense Bijdragen 56 (1967), pp. 1-99. Dirk Coigneau besprak de doodzonde van Mariken in ‘Mariken van Nieumeghen: fasen en lagen’, in De kracht van het woord: 100 jaar Germaanse filologie aan de RUG (1890-1990), deel 2: Literatuur, onder redactie van Marysa Demoor, Gent, 1991, p. 29-47. Pico della Mirandola’s traktaat werd, in een Engelse vertaling door Elizabeth Livermore Forbes, opnieuw uitgegeven door Ernst Cassirer et al. in The Renaissance Philosophy of Man, Chicago-London, [z.j.] [herdruk van de editie uit 1948], p. 213-253. Het door mij vertaalde citaat staat op p. 225. Johan W. Schotmans bezorgde een vertaling van Boethius’ Vertroosting der wijsbegeerte, Antwerpen, 1952. Cruciaal voor ons betoog is de volgende passage: ‘Wat dus de volkomen vervuldheid van het oneindige bestaan gelijktijdig samenvat en bemachtigt, zodat niets toekomstigs ontbreekt noch iets verledens ontviel, kan met recht eeuwig worden genoemd: steeds in het heden zichzelven volkomen bewust en op eigen krachten steunend en steeds der bewegende tijden eindeloosheid tegenwoordig hebbend.’ (p. 144), en Schotmans heldere aantekening bij de erop volgende zin: ‘Eeuwigheid is … het in één moment volledig omvatten van de eindeloosheid, de eeuwigheid staat dus buiten de tijd, die van haar slechts een product is’ (p. 145). Luthers fascinerende vergelijking van de mens als rijdier is terug te vinden bij Johan Huizinga in zijn biografie Erasmus, Rotterdam, 1978 (6e druk), p. 185. Over de vrije wil bij Erasmus en Luther handelde Sandra Langereis in Erasmus dwarsdenker. Een biografie, Amsterdam, 2021, p. 672-681. De opmerking dat het verhaal van Mariken ‘vreeswekkend’ zou zijn, evenals de verwijzing naar het ingenium als bron van inspiratie voor de rederijkers, is afkomstig van Pleij, Het gevleugelde woord, p. 185 resp.

Dit artikel gaat terug op een lezing, onder de titel ‘Ons beeld van Mariken’, gehouden bij de viering van het vierde lustrum van Firapeel op 30 oktober 2004 te Utrecht. De tekst ervan is geactualiseerd en aangevuld met verwijzingen naar recente literatuur maar de stelling die erin wordt verdedigd is ongewijzigd gebleven.326.