Het laatste boek van Theo Meder moet het ultieme boek worden over Volksverhalen en Vertelcultuur in Nederland, van de steentijd tot nu. En dit dan ook nog in een internationale context. Maar wat weten we over het vertellen van volksverhalen in verschillende culturen? Worden overal dezelfde soort verhalen verteld? Of komen bepaalde verhalen in sommige culturen minder aan bod? Worden de plots van verhalen overal hetzelfde opgebouwd? De komende tijd gaat Meder zich met Groningse studenten in onderzoeksateliers en tutorials buigen over dit soort prangende vragen.

Op de kwestie ‘Hoe de mens ging vertellen’ (en daarmee bedoelen we dan daadwerkelijk volksverhalen als sprookjes, sagen, legenden en moppen, dus verhalen met een narratieve plot) is onlangs ingegaan: zodra de Neanderthaler en de Homo Sapiens dankzij een evolutie in de hersenen (de neo-cortex) over taal en fantasie konden beschikken, zullen zij verhalen zijn gaan vertellen, ook verzonnen verhalen. We bevinden ons dan nog in het stenen tijdperk, maar mensen lijken er nooit meer mee te zijn opgehouden. Om historicus en filosoof Yuval Harari nog maar eens te citeren: het “vermogen om over fictieve dingen te praten is het meest unieke kenmerk van de sapienstaal” (Harari 2016, p. 33). Jonathan Gottschall, die gespecialiseerd is in literatuur en evolutie, definieert de mens als Homo Fictus (fictie-mens) en meent: “We are, as a species, addicted to story. Even when the body goes to sleep, the mind stays up all night, telling itself stories” (p. xiv). Nu is het brein ‘s nachts waarschijnlijk voor een flink deel dag-resten aan het verwerken, maar het idee is te origineel om onvermeld te laten.

Rond het kampvuur

Laten we nog maar eens beginnen in het stenen tijdperk: op welke momenten gingen er verhalen verteld worden? Aanvankelijk waren de mensen nog jager-verzamelaars; elke stam zal bestaan hebben uit zo’n twee families. Het mag duidelijk zijn dat de jagers tijdens de jacht stil moesten wezen, anders joegen ze hun prooi op de vlucht. Hun communicatie zal meer uit gebaren hebben bestaan. Verzamelaars zouden onder het lopen en zoeken wel verhaaltjes hebben kunnen uitwisselen, of misschien wat hebben geneuried of gezongen.

Aan het eind van de middag keren jagers en verzamelaars terug naar hun kamp. Er wordt een vuur aangelegd om te bakken en te braden. Ieder lid van de stam, jong en oud, komt om het vuur heen zitten om te eten. Ook als de nacht valt, verlengt het vuur het licht van de dag en zorgt het voor een aangename warmte. Het moment van ontspanning is aangebroken, en dit is bij uitstek de gelegenheid om verhalen te vertellen.

Socializing and storytelling around a communal fire may have offered our hunting and gathering ancestors a unique time to expand their minds and imaginations in ways that were not possible during the hard work and harsh light of the daytime hours. (Netburn 2014)

Verhalen vertellen is altijd een sociale aangelegenheid en is nuttig om de onderlinge verbondenheid te versterken.

Het is moeilijk te zeggen waar de verhalen over gingen. Te verwachten is dat er bijvoorbeeld verteld werd over het verleden, over wat leden van de stam hebben meegemaakt, en over hoe de jacht van de afgelopen dag(en) is verlopen. Vervolgens zou er gespeculeerd kunnen worden over het jachtsucces van de komende dagen, en wellicht over de noodzaak om elders een nieuw kamp op te zetten. Zoals Gottschall al min of meer suggereerde zouden ook dromen naverteld kunnen worden. Dromen kunnen ongerijmde en fantasievolle elementen bevatten, terwijl erover vertellen al meer en meer aan fictie doet denken. Binnen de stam kunnen meer getalenteerde vertellers opstaan die rond het kampvuur verhalen gaan vertellen over de strijd tegen fictieve tegenstanders of imaginaire monsters – denk aan draken. Aangezien lang niet alles in de wereld te verklaren viel, kunnen er ook verhalen bedacht worden over beschermende geesten (voorouders), ziekmakende demonen of toornige goden: sagen en mythen als de eerste fictieve vertellingen.

Onalledaagse verhalen

Het alledaagse vertellen van (fictieve) volksverhalen gaat doorgaans opvallend genoeg over het onalledaagse. Niemand zit te wachten op saaie, langdradige verhalen waar niets in gebeurt. Gottschall stelt vast dat deugdelijke verhalen eigenlijk telkens over problemen en conflicten gaan die opgelost moeten worden:

Stories the world over are almost always about people (or personified animals) with problems. The people want something badly – to survive, to win the girl or the boy, to find a lost child. But big obstacles loom between the protagonists and what they want. Just about any story – comic, tragic, romantic – is about a protagonists’s efforts to secure, usually at some cost, what he or she desires.

STORY = CHARACTER + PREDICAMENT + ATTEMPTED EXTRICATION

This is story’s master formula, and it is intensely strange. (Gottschall 2012, pp. 52-53)

Nu is het de vraag of de formule ook gemakkelijk op – bijvoorbeeld – moderne moppen toe te passen is, maar dit terzijde. Niettemin hebben structuralisten, onderzoekers op het gebied van verhaalopbouw, bij verschillende volksverhaalgenres vastgesteld dat bepaalde structuren de voorkeur genieten, alsof er niet alleen voor taal maar ook voor verhaal een soort ‘epische wetten’ en ‘universele grammatica’ bestaan. Gottschall is er vrij stellig over: “There is a universal grammar in world fiction, a deep pattern of heroes confronting trouble and struggling to overcome” (p. 55).

Een verhaal kan niet random uit een aantal episodes of motieven bestaan. Trailers voor films doen dat opzettelijk wel, om enerzijds de nieuwsgierigheid van de kijker te trekken, maar ook om anderzijds de plot van het verhaal niet te verraden. Voor veel sprookjes bijvoorbeeld is een bepaalde logica en opbouw van node: beginnen bij het begin, introductie van de held, vaststellen van het centrale probleem, voorstellen van de helper(s) en de tegenstander(s), beschrijving van de strijd, en laten zien hoe het probleem uiteindelijk naar tevredenheid wordt opgelost (Meder 2012).

Mondelinge verhalen schriftelijk vastgelegd

Vanaf het moment dat bepaalde culturen over het schrift gaan beschikken, zien we dat mythen en (epische) sagen als eerste worden opgetekend. Het oudst bekend is het Gilgamesh-epos dat zo’n 4000 jaar geleden werd vastgelegd in het spijkerschrift van Mesopotamië (Midden-Oosten) – toen wij in de Lage Landen dus nog in berenvellen rondliepen. Zo’n 3000 jaar geleden legde Homerus in Griekenland twee mythische en epische werken met sagen en mythen vast die we nu kennen als de Odyssee en de Ilias. In een epos als de Odyssee zijn waarschijnlijk tenminste tien reeds mondeling circulerende volksverhalen geïncorporeerd en aaneengeregen. Het verhaal van Odysseus die de cycloop Polyphemus een oog uitsteekt bestond in Griekenland al in meerdere versies, zoals afbeeldingen op antieke vazen laten zien (Dekker e.a. 1997, pp. 279-282).

In de vertelcultuur zijn vervolgens vele Griekse en Romeinse mythen, sagen en fabels op schrift overgeleverd. In de Lage Landen zullen Germaanse mythen, sagen en fabels ongetwijfeld ook mondeling gecirculeerd hebben, maar ze zijn niet in een vroeg stadium in de volkstaal van Nederland en Vlaanderen opgetekend. In de volkstaal van het Maasland tekende Hendrik van Veldeke als eerste de legenden rond de Heilige Servaas op, in de tweede helft van de 12^e eeuw. Daarna werkte hij nog aan een roman over Aeneas (gebaseerd op een Oudfranse roman die weer teruggaat op Vergilius).

Verhalen vertellen universeel?

Men zou zeggen dat het vertellen van (fictieve) verhalen menselijk universeel is, maar toch is antropoloog Donald E. Brown in zijn boek Human Universals tamelijk terughoudend op dit punt. Allerlei zaken kunnen tot het universele menselijke gedragsrepertoire gerekend worden, zoals koken, gereedschap en wapens maken, gebruik van taal, persoonsnamen, woorden voor (bepaalde) kleuren, territoriumdrift, visites afleggen, samenwerking, handel, leiderschap, wetten en morele regels, schaamte, muziek, dans, rouw… en de opsomming is nog lang niet compleet. Tot de universalia rekent Brown ook folklore, grappen maken en mythologie. Folklore heeft doorgaans meer met rituelen en gebruiken te maken dan met volksverhalen. Grappen maken hoeft nog niet het tappen van moppen (dus: geprefabriceerde humoristische verhaaltjes) te impliceren. Aan mythologie komen wel verhalen te pas, die verklaren hoe de wereld van goden en mensen in elkaar steekt en hoe die twee zich met elkaar bemoeien. Alleen is het de vraag of dergelijke mythes tot de volksverhalen behoren of toch eerder tot het domein van de religie.

Brown stelt in het algemeen over mensen: “They use narrative to explain how things came to be and to tell stories” (Brown 1991, p. 132). Desondanks houdt Brown zich in het debat over de universaliteit van narrativiteit opvallend op de vlakte: na mythologie en bepaalde sagen wordt de universaliteit van verhalen vertellen problematisch. Ontwikkelen alle culturen bijvoorbeeld moppen?

Vrij zeker is het dat lang niet alle culturen uit zichzelf sprookjes hebben bedacht en verteld. Sprookjes vinden hun oorsprong op het Euraziatische continent, met inbegrip van het Midden-Oosten en Noord-Afrika. Sprookjes bevatten regelmatig personages als koningen en prinsessen, kaliefen en viziers, ridders en schildknapen, jonkvrouwen en keukenmeiden, edelen en knechten. Vóór de komst van de kolonisten kenden – om eens wat te noemen – Indianen of Aborigines geen feodale samenlevingen, en dus konden er ook onmogelijk sprookjes over worden verteld. Wel kenden deze inheemse volkeren mythen en sagen. En dat de inheemse bevolking van Amerika en Australië inmiddels evengoed sprookjes als Doornroosje en Sneeuwwitje kent, heeft alles te maken met de import van cultuur door kolonisten: via onderling contact en verhalen vertellen, scholen, boeken, films…

Vertellen: niet overal hetzelfde

Sprookjes zijn dus niet wereldwijd ontstaan. Bezien we nog een drietal andere verschillen om vast te stellen hoe universeel vertellen is. De eerste kwestie betreft het vertellen bij de Maori in Nieuw-Zeeland. De Maori houden er, althans naar het oordeel van de Engelstalige witte bewoners, een vreemde manier van vertellen op na: in de praktijk lopen de verhalen niet volgens de ‘ideale’ westerse ‘structuur’ van begin tot eind. Een Maori-verhaal of relaas kan middenin beginnen en dan verschillende kanten uitwaaieren. De verteller maakt sprongetjes naar voren of naar achteren in het verhaal, waardoor de volgorde van de plot-elementen verwarrend anders lijkt. Zaken worden in een verhaal eerst alleen genoemd, terwijl er later in het verhaal op wordt teruggekomen en er een uitleg volgt. In de voordracht kan een Maori-verhaal in stadia zijn vorm en betekenis krijgen. Op de witte Nieuw-Zeelanders kan een Maori-verhaal de indruk wekken nogal onsamenhangend van-de-hak-op-de-tak te springen. Maori hebben bij witte luisteraars derhalve de reputatie dat ze onprecies, wollig, vaag en moeilijk te volgen zijn in het vertellen – omgekeerd worden de witte bewoners door de Maori in hun verhalen overigens weinig subtiel, te direct en confronterend gevonden (Holmes 2003, met name p. 188).

Een tweede kwestie is de vraag of Aziaten wel moderne moppen vertellen. We kunnen op de internationale volksverhalencatalogus van Hans-Jörg Uther vertrouwen om vast te stellen dat in het verleden in landen als China en Japan vele traditionele anekdotes, grappen en humoristische sprookjes zijn verteld en opgetekend. Humor ontbreekt ook vandaag de dag niet in Japanse anime-series of manga-strips of in Chinese internet-memes. En toch knaagt de vraag: vertellen Aziaten in het dagelijks leven nog wel moppen zoals wij die kennen van het type “Er komt een vent bij de dokter…”? Nogal wat mensen zeggen van niet.

De bewijsvoering is misschien wat anekdotisch en persoonlijk maar tussen 2015 en 2023 heb ik regelmatig colleges Dutch Folktales aan de Rijksuniversiteit Groningen gegeven aan buitenlandse studenten, en daar zaten altijd wel wat Aziatische studenten bij uit bijvoorbeeld Japan, Zuid-Korea, Singapore, China en Taiwan. Als ik ze confronteerde met Nederlandse moppen en vroeg of dit genre ook in Azië verteld werd, bleef het steevast een tijdje stil, werd er nagedacht en uiteindelijk met het hoofd geschud. Ook antropologen gespecialiseerd in Aziatische culturen als Japan en Thailand reageren ontkennend, van aarzelend “ik heb zulke moppen eigenlijk nog nooit gehoord” tot stellig “Aziaten vertellen zulke moppen niet.” Toch zat er in 2023 een openhartige Chinese student bij mijn college die verklaarde: “Eerlijk gezegd, wij vertellen wel moppen, maar houden ze strikt voor onszelf. De buitenwereld hoeft daar niets van te weten. We vertellen onderling bijvoorbeeld tamelijk racistische moppen over Afrikaanse studenten, maar die krijgen anderen niet te horen.”

Zoals gezegd, de bewijsvoering is hier tamelijk anekdotisch, maar waarschijnlijk moeten we concluderen dat moppen tappen in Azië niet bijster populair is, maar dat als het toch gebeurt, buitenstaanders ze niet te horen krijgen.

Culturele beperkingen

We eindigen onze queeste bij de Braziliaans-Indiaanse Amazone-stam, de Pirahã genaamd en bestaand uit jagers en verzamelaars. Toen ik voor het eerst over hen hoorde, zei een collega dat zij geen verhalen vertellen. Wie wil bewijzen dat “alle zwanen wit zijn” kan het best op zoek naar een zwarte zwaan om het tegendeel aan te tonen. Zijn deze Indianen de zwarte zwanen? Mijn eerste gedachte was: Dit kan niet, die Indianen moeten een genetisch defect hebben opgelopen door inteelt. Taalkundige en antropoloog Dan Everett, die de stam langdurig heeft bestudeerd, ontkent dat dit het geval is. De genenpoel van de Pirahã wordt regelmatig ververst. Bezoekende Braziliaanse handelaren wordt toegestaan om seksueel verkeer te hebben met vrouwen van de stam, op voorwaarde dat als de vrouwen zwanger raken hun kinderen bij de stam blijven.

Mijn tweede gedachte was: Dat die Indianen geen verhalen vertellen is ondenkbaar: die antropoloog zal wel voor de gek gehouden worden. Everett is als missionaris bij deze Indianen terecht gekomen, heeft jarenlang hun toontaal bestudeerd en is de enige die deze taal tot in de finesses beheerst. Nadat Everett zelf van zijn geloof was afgevallen, heeft hij de Pirahã nog lange tijd als taalkundige en antropoloog bestudeerd. Het is ondenkbaar dat de Indianen de antropoloog dertig jaar lang voor de gek hebben weten te houden door geen verhalen te vertellen. Ondenkbaar is het ook dat Everett het allemaal verkeerd begrepen heeft.

Even terug naar het begin: vanaf 1700 werden de Pirahã al bezocht door katholieke missionarissen, die na verloop van tijd weer verbolgen vertrokken omdat dat recalcitrante volk zich niet liet bekeren. De evangelische christen Everett besloot het te gaan proberen en moest in eerste instantie moeite doen om de taal te leren (want de Indianen zelf weigerden Braziliaans-Portugees of Engels te leren en te spreken). Hij bemerkte eigenaardigheden in de taal. Telwoorden beperkten zich tot “één, twee, veel”, er waren bijna geen woorden om familierelaties mee aan te duiden, er waren nauwelijks woorden voor kleuren (voor “rood” werd hoogstens de omschrijving “bloedachtig” gebruikt), en een taalverschijnsel als recursie of inbedding ontbrak, terwijl deze constructie door de befaamde taalkundige Noam Chomsky werd beschouwd als een wezenlijk onderdeel van een universele grammatica. In heel veel talen kan gezegd worden: “De man, die daar loopt, woont in het huis hiernaast.” In de Pirahã-taal kan alleen gezegd worden: “De man loopt daar. De man woont in het huis hiernaast.”

Naast eigenaardigheden in taal vond Everett ook eigenaardigheden in cultuur. De Pirahã kennen geen scheppende of gebiedende god, en derhalve ook geen mythologie. In hun optiek is de wereld altijd zo geweest zoals hij nu is. De Indianen zijn ook niet bijster geïnteresseerd in het verleden: het hier-en-nu is belangrijk. Wel erkennen ze dat er geesten bestaan die ze soms in het oerwoud ontmoeten, maar volgens Everett zijn dat vooral dieren. Strikte gezinsverhoudingen bestaan er niet: de zorg voor kinderen geschiedt in stamverband. De Pirahã zijn trots op hun eigen cultuur, manier van leven en normen, en zij wijzen invloeden van buiten af. Ooit kocht Everett gereedschap zodat de stam zelf een kano kon bouwen: zij deden dit onder zijn leiding wel, maar toen de kano eenmaal kapot was, deed niemand moeite om een nieuwe te maken. Kano’s werden nadien weer gewoon van Braziliaanse handelaars betrokken via ruilhandel.

Toen Everett eenmaal verhalen uit het evangelie begon te vertellen, merkte hij dat die geen enkele indruk maakten. Everett zegt in een interview:

When I first started working with the Pirahã, I realized that I needed more linguistics if I was going to understand their language. When I began to tell them the stories from the Bible, they didn’t have much of an impact. I wondered, was I telling the story incorrectly? Finally one Pirahã asked me one day, well, what color is Jesus? How tall is he? When did he tell you these things? And I said, well, you know, I’ve never seen him, I don’t know what color he was, I don’t know how tall he was. Well, if you have never seen him, why are you telling us this? (Colapinto 2007)

De Pirahã hechten in essentie alleen belang aan verhalen die in het hier-en-nu persoonlijk zijn meegemaakt. Iemand mag desnoods ook nog iets navertellen van een ooggetuige, maar daarna wordt het allemaal zinloos. Verzonnen verhalen vertelt men al helemaal niet: fictie is futiel. Uiteindelijk moest Everett concluderen dat we met ‘cultural constraints’ van doen hebben: er rust bij de Pirahã een taboe op verzinsels en abstracties (Everett 2005).

Conclusie: de mens is een verteller

Het is zoals Gottschall stelt: “We are soaked to the bone in story” (2012, p. 18). Niet alle genres worden overal verteld en niet alle verhalen voldoen perfect aan dezelfde ‘logische’ structuur-principes. Er bestaan verschillen die vooral cultureel bepaald lijken te zijn. Maar desondanks behoort het vertellen van verhalen in het algemeen wel degelijk tot de humane universalia.

Literatuur

– Brown, Donald E.: Human Universals. Boston 1991.

– Colapinto, John: ‘Recursion and human thought: why the Pirahã don’t have numbers. A talk with Daniel L. Everett’, in: Edge, 6 december 2007.

– Dekker, Ton, Jurjen van der Kooi & Theo Meder: Van Aladdin tot Zwaan Kleef Aan. Lexicon van sprookjes: ontstaan, ontwikkeling, variaties. Nijmegen, 1997.

– Everett, Daniel L.: ‘Cultural constraints on grammar and cognition in Pirahã. Another look at the design features of human language’, in: Current Anthropology 46 (2005) 4, pp. 621-646.

– Gottschall, Jonathan: The storytelling animal: how stories make us human. Boston [etc.] 2012.

– Harari, Yuval Noah: Sapiens. Een kleine geschiedenis van de mensheid. 9e druk. Amsterdam 2016. (Engelse versie)

– Holmes, Janet: ‘’I couldn’t follow her story…’ Ethnic differences in New Zealand narratives’, in: J. House, G. Kasper, S. Ross (ed.): Misunderstanding in Social Life. Discourse Approaches to Problematic Talk. Harlow 2003, pp. 173-198.

– Meder, Theo: Avonturen en structuren. Op zoek naar de bouwstenen van volksverhalen. Amsterdam 2012.

– Netburn, Deborah: ‘Campfire stories may have sparked early societal learning’, in: Los Angeles Times, 23-9-2014.

– Uther, Hans-Jörg: The Types of International Folktales: A Classification and Bibliography. Based on the System of Antti Aarne and Stith Thompson. Helsinki, 2004. Second edition 2011.