C.O. Jellema’s zwijgen over God 

Door Louisa van der Pol

Bij zo’n verschrikkelijke gebeurtenis …. zou zomaar de vraag naar het waarom van het lijden op kunnen komen. 

Met deze vraag, de vraag naar het “waarom van het lijden”, begint Jellema het essay ‘Doorwoelde stilte’ uit 1997.

Hij citeert daarbij uit een brief die de schilder Jan Mankes (1899-1920) twee maanden voor zijn dood schreef aan een vriendin: “Er is geen ‘waarom’.  Een kind valt in een kuip met kokend water en sterft. Is God aan te klagen? Moeten we God danken voor de berusting, die ons wellicht gegeven wordt, omdat ’t Zijn wil immers was?” Mankes’ antwoord is: “Och neen, God is niet wreed, God is niet liefdevol. God is wat wij zijn. Maar vertwijfeld van smart zullen we God zoeken en vinden. […].  Hij komt met ons in die innigheid van gemeenschap, waarmee wij in diepe ernst Hem waarlijk zoeken.”

Wat Mankes verwoordt, noemt Jellema een “mystieke godservaring” die te herleiden is tot Eckharts mystiek. Kein warumbe behoort volgens hem tot de “basisnotities” van Eckhart: menselijke eigenschappen van verantwoordelijkheid, wreedheid of liefde kunnen niet aan God worden toegedacht. En toch is Hij wat wij zijn en Hij is dat wanneer wij Hem zoeken. Dat zoeken, zo legt Jellema verder uit, moet niet opgevat worden als een iets willen bezitten. Het gaat om een wederzijdse toenadering van God en mens. Al is “God onbenoembaar en noch hier noch daar, hij is geen deus absconditus, zich onttrekkend aan het bestaande, doch neemt daaraan deel en is ervaarbaar zolang we hem intenderen.” 

In het vervolg van het lange, vrij moeilijke essay wordt Mankes niet meer genoemd, maar bespreekt Jellema poëzie van Faverey. Het stellig spreken – Mankes verwoordt een mystieke godservaring – verandert in een zoekend, tastend overwegen van Favereys mystiek woordgebruik. Diens gedicht ‘Waar is God’, uit de bundel Hinderlijke goden,bijvoorbeeld  daagt uit tot de vraag of “de poëzie van Hans Faverey een mystieke inslag heeft, zo niet mystiek van aard is.” En het afwisselend gebruik van hoofdletter en kleine letter voor God/god in de versregels: “God is overal. Waartoe is god” en “Stierf ik om god te kunnen doorboren? / Ja, om God te kunnen doorboren” doet hem denken aan de taalnood waarmee mystici soms worstelen.

Met “Mij te kunnen vergeten” zou Faverey kunnen zinspelen op Eckharts vergezzen mîn selbes, wat in diens mystiek betekent: het mij losmaken van al wat niet tot mijn wezen behoort, van wat buiten mijzelf ligt, zoals eer, bezit, gebondenheid aan lief en leed. In het titelloze gedicht met de beginregel ‘Al het bestaande reikt tot aan de rand’ herkent hij het mystieke verlangen naar de oorspronkelijke eenheid van alles. Voor die eenheid, wat Jellema omschrijft als “het geheim van het Zijn”, gebruikt Faverey het beeld van “de kat”: “waarlijk, deze kat / is en blijft God.” Bij een liefdevol aanschouwen van het geheim “Door deze kat aan te kijken / en door van deze kat te houden” is er bij hem een blijvend gemis: “blijf ik deze kat zo missen”. En dat gemis is er zo lang haar “ijsvogel / zich doorduikt”. Ongeveer twee pagina’s lang stelt Jellema dan vragen bij het beeld van de zich doorduikende ijsvogel, een beeld dat in meerdere gedichten van Faverey voorkomt. En hij legt met de grootste voorzichtigheid een verbinding tussen Eckharts mystiek en Favereys poëzie, al is er “natuurlijk” een verschil tussen het “op christelijk-theologische voorstellingen berustende” schouwen van Eckhart en dat van Favereys schouwen van het geheim.

Na de vele vragen en gissingen stelt Jellema vast dat Faverey in zijn laatste bundel, Het ontbrokene, de ijsvogel in één adem noemt met  “mijn daimoon” die “het bestaande erkent”, het “vernietigt en onophoudelijk / herleidt tot zichzelf.” En daimoon is, in het voor Jellema “zeer aangrijpende” laatste gedicht uit Het ontbrokene, “de god die zich in mij verborgen houdt”. Dat is, in Jellema’s woorden, “de innerlijke stem, het mij leidende goddelijke principe in mij”. Dat deze transcendente daimoon al het bestaande vernietigt en herleidt tot zichzelf  lijkt, zo merkt Jellema op, de “mystieke sprong van Eckharts ‘ik en God zijn één’.” Tenslotte vraagt Jellema zich af of in het gedicht met de beginregel ‘Als de god zich heeft afgeschaft’ Nietzsches doodverklaring van God doorklinkt.  En zijn de slotregels “God is groot; nog even / groot als toen hij zich leegschonk” dan Nietzsches stelling dat God in de natuur “das groβe Mittel der Beschwichtigung für die moderne Seele ist”? 

Wel is het voor hem duidelijk dat Favereys antwoord herinnert aan Eckharts godsvoorstelling. Hij ziet Favereys gedichten als gedachteoperaties om door te dringen tot wat en wie God/god is, tot wat en wie ik ben en tot het zijn van alles. Het zijn gedachteoperaties die het denken en het noemen trachten te overstijgen. En dat is, zo geeft hij aan, wat grote mystici paradoxaal in taal nastreven. Maar tegelijk constateert hij – en hierbij klinkt geen onzekerheid of twijfel – dat het bij Favereys denkoperaties zijn die reiken tot de rand van hun eigen onderkend noodzakelijk falen. Want – en dan citeert hij opnieuw uit een  gedicht uit Hinderlijke goden  – “God is groot, maar niet groter / dan zijn mislukking”. 

In Hinderlijke goden zou, volgens Jaap Goedegebuure in zijn boek Wit licht. Poëzie en mystiek in de Nederlandse literatuur van 1890 tot nu, Faverey zich manifesteren als een geestverwant van mystici als Boeddha en Eckhart, die “de goddelijke tegenwoordigheid in zichzelf erkennen, maar tegelijk het mogelijke bestaan van God of goden doorzien als een projectie van het egobewustzijn” (213). Faverey weet zich door God/goden “hinderlijk” gevolgd en zou daar het liefst een eind aan willen maken. Hier past, meent Goedegebuure, een citaat van Maurice Blanchot, die stelde dat “het christendom in feite een beeld van God heeft gecreëerd als een ‘afstandelijke, ja afwezige’, die juist in zijn afwezigheid nadrukkelijk aanwezig is” (214). Ook Jellema zou, volgens Goedegebuure in Eckhart nu. Tien visies op Meister Eckhart hebben doorzien dat elk godsbeeld op een projectie berust: “God en goden zijn even hinderlijke als onontkoombare projecties” (18, 20). 

Dat Goedegebuure Jellema en Faverey beiden als geestverwanten van Eckhart beschouwt, heeft alles te maken met zijn te beperkt zicht op mystiek, in dit geval op Eckharts mystiek. Zo begint hij zijn Wit licht als volgt: “Mystiek is niet het monopolie van gelovigen. Ook zonder godsbeeld en illusies aangaande een leven na de dood kun je ervaren dat je één bent met alles wat is of kan zijn […]. Aan mystieke ervaringen hoeft een buiten- of bovenpersoonlijke god niet per se deel te hebben” (7). En Meister Eckhart, die voor hem als de radicaalste van alle middeleeuwse mystici geldt, is, volgens hem heel goed te lezen en te waarderen in de context van de oosterse, vooral de zenboeddhistische, mystiek.  Hij baseert zich daarvoor op Eckharts uitspraak dat we God eigenlijk zouden moeten bidden om van Hem te worden leeggemaakt, bijvoorbeeld in Eckharts preek Beati pauperus spiritu. Goedegebuure merkt op dat dat leeg worden teruggaat op de negatieve  theologie van de vroegchristelijke auteur Dionysius de Aeropagiet, die benadrukte dat het een mens niet gegeven is God te kennen, laat staan te benoemen. Alles wat men over God zou kunnen zeggen, alle namen die men, aldus Goedegebuure, “voor Hem of Haar” bedenkt, zijn “reducties naar de menselijke en dus imperfecte maat” (8).  En dan is het “beter over God te zwijgen, zoals de Dinonysiusadept Eckhart verzuchtte”(8).  

Dat Eckhart verzuchtte dat het beter is over God te zwijgen, is een mening van Goedegebuure die niet strookt met wat Eckhart hierover schrijft. Evenmin komt het overeen met Jellema’s uitleg van de zin die hij als titel koos voor zijn Eckhartvertaling. In het nawoord op de door hem vertaalde traktaten vermeldt Jellema dat hij dit “opvallende” zinnetje vond op een “onverwachte” plaats in het Liber benedictus. Nadat Eckhart, zo geeft hij weer, uiteengezet heeft wat God van de mens wil en hoe de mens uitsluitend God moet willen, omdat al het goede van God komt en er zonder Hem niets goeds is, schrijft hij plotseling: ich wil gotes geswîgen. Het onthult, aldus Jellema, Eckharts besef dat elk spreken over God raakt aan de grenzen van het zeg- en denkbare. En dat er over God alleen gesproken kan worden voorzover de goddelijke natuur zichzelf denkt en baart in de Zoon en als Vader-Zoon in de ziel geboren kan worden of, omgekeerd, voorzover het hoogste van de ziel in de Vader-Zoon teruggeboren kan worden. 

Jellema verwoordt, met deze titelkeuze, precies de kern van Eckharts mystiek. Het is datgene wat Eckhart volgens eigen zeggen in al zijn preken probeert “aan te raken”, namelijk de eenwording van God en mens door het ongesproken en uitgesproken Woord, dat is de Zoon: door de godsgeboorte kan de afgescheiden mens, vanwege de adel van de ziel, omhoog gedragen worden in de schoot van de Vader en rusten aan Gods hart. Ook in zijn traktaten keert deze kern steeds weer op de voorgrond. Zo begint het Liber benedictus, in Jellema’s vertaling Het boek van de goddelijke vertroosting, met Paulus’ zegengroet aan de Korinthiërs: “Gezegend zij God en de Vader van onze Heer Jezus Christus, een Vader van barmhartigheid en God van alle troost, die ons troost in al ons verdriet” (2 Kor.1:3-4).

Troost in verdriet is een belangrijk thema in het traktaat. Eckhart schreef het voor de koningin van Hongarije, na de dood van haar echtgenoot, tegelijk is het bedoeld als troost voor iedereen die de wereld achter zich laat. Toch gaan de eerste pagina’s van het boek niet zozeer over troost, evenmin over verdriet of menselijk lijden, maar over de wijze en de wijsheid, over de waarachtige en de waarheid, over de rechtvaardige en de gerechtigheid, over de goede en de goedheid. Tussen de twee begrippen van elk woordenpaar is er, volgens Eckhart, een verhouding van baren en geboren worden. Zo is de goedheid noch geschapen, noch gemaakt, noch geboren, maar is zij barende en zij baart de goede. En de goede, voorzover hij goed is, is ongemaakt en ongeschapen, en toch het geboren kind en de zoon van de goedheid. Allereerst bedoelt Eckhart met de goedheid en de goede God de Vader en God de Zoon. Daarnaast ziet hij een relatie van baren en geboren worden tussen, aan de ene kant, Gods Zoon en God de Vader en, aan de andere kant, de mens die door God en uit God alleen geboren is. Juist in deze leer – de leer van baren en geboren worden – kan, aldus Eckhart, de mens troost vinden voor alle leed. Alle lijden heeft namelijk te maken met liefde en gehechtheid die voortkomen uit overeenkomstigheid. Wie zuiver van hart is, heeft zuiverheid lief; wie aan het geschapene hangt, heeft God niet volkomen lief.

Een werkelijk volmaakt mens, leert Eckhart, moet zozeer van zichzelf ontvormd en in Gods wil omgevormd zijn dat hij uitsluitend Gods wil kent. En hij beroept zich daarvoor op wat de evangelist Johannes schrijft: “Het eeuwige leven is: alleen God te kennen” (Joh. 17:3). Een mens die één is met de wil van God is een arme van geest: een afgescheiden mens die alles omwille van God losgelaten heeft. Al is, zo bemoedigt Eckhart, wat dat betreft niet ieder even deugdzaam of bereid. Als hij er alleen al maar naar verlangt alles los te laten en zich alleen op God te richten, dan is het goed en wordt hij getroost en ontvangt hij genade. De ziel, die van al het creatuurlijke is ontdaan, wordt omhoog gedragen naar God. En dat is alleen mogelijk – en hier gebruikt Eckhart twee beelden – doordat gelijkheid en vurigheid omhoog trekken. Met gelijkheid bedoelt hij de eigenschap van de Zoon in de godheid: begin en oorsprong, begin zonder begin. Met vurigheid bedoelt hij de eigenschap van de Heilige Geest in de godheid: liefde, vurige liefde die uitstroomt uit twee als één. Door de Zoon en de Geest kan de mens omhoog gedragen worden naar de eenheid, naar God in Zijn verborgen eenheid. En zo alleen kan de mens gelukkig worden als hij zijn natuurlijke wil loslaat, zich verloochent en zich helemaal overgeeft aan God.

Tot het wezen van God behoort dat Hij alles doet om Zichzelf, niet op een “waarom” buiten zichzelf, maar omwille van de liefde. En die liefde is dat Hij Zijn eengeboren Zoon heeft gebaard. En wie nu uit God als Gods zoon is geboren, die heeft God om zichzelf lief. Niet om een waarom buiten God, dat wil zeggen niet om een beloning, om eer of voordeel, maar uitsluitend omwille van God en Gods eer. Dat is een werk van God Zelf: “Hart tot hart, één in één heeft God lief. […] Tot één lokt en trekt God.” En dit alleen, benadrukt Eckhart, is de troost voor een mens, ook als die met ziekte of leed te maken krijgt. Lijden dient dan alleen tot iets goeds. We lijden dan voor Gods zaak en Hij is met ons.  En, vraagt Eckhart, als God met mij is in mijn lijden, wat wil ik dan nog meer, wat wil ik dan anders? Want dat met God –  die hij “de eeuwige wijsheid” noemt – tegelijk al het goede is gekomen betekent  dat “niets goed is of kan zijn wat zonder God komt, en al wat met God komt goed is en alleen daarom goed, omdat het met God komt.” Aansluitend aan deze woorden volgt dan het zinnetje: “Over God wil ik zwijgen.”   

In Jellema’s ‘Doorwoelde stilte’ zijn er (verborgen) verwijzingen naar Eckharts troostboek. Zo begint en eindigt het essay met het thema van het lijden tegen de achtergrond van de mystieke gedachte “God en ik zijn één”. Wel zijn er tussen begin en eind duidelijke verschillen. Wat Mankes verwoordt, beschouwt Jellema zonder twijfel als een mystieke godservaring zoals hij die beschreven vindt bij Eckhart. Wat Faverey dicht, lijkt op Eckharts mystieke eenheidsgedachte. Bij Mankes wordt de eenheid gevonden doordat God naar de mens die zelf ook God zoekt, toekomt; er is een innige gemeenschap van God en mens. Bij Faverey ontbreekt die wederzijdse toenadering. De mens zoekt naar een God die wel groot is en van wie ook wel te houden is, maar die toch op afstand blijft. Doordat de mens maar kan zoeken tot aan de rand van eigen falen, blijft hij God missen.

Wat dit verschil betekent voor Jellema wordt duidelijk uit een interview met Hans Groenewegen naar aanleiding van de verschijning van de traktaten. Het interview is gedeeltelijk gepubliceerd onder andere in Hans Groenewegen, De lezer van poëzie en mystiek (112-121). Vooral in het ongepubliceerde gedeelte (zie mijn proefschrift Getild in de taal. De vernieuwing van C.O. Jellema’s poëtica door zijn vertaling van Meister Eckhart, 245-249,) spreekt Jellema zich duidelijk uit over het menselijk lijden en wat in dat verband onder mystiek verstaan moet worden. Volgens hem wordt in onze tijd het lijden veelal als absoluut zinloos ervaren. Men is sterk geobsedeerd door egocentrische zelfontplooiing waarbij de relatie tot de Andere veelal is verdwenen. Tegelijk blijven veel mensen zitten met de vraag naar de bedoeling van het lijden. Jellema ontkent dat in Eckharts mystiek God de afwezige is. Wel leven wij gescheiden van God.

De vraag naar het menselijk lijden, die bijvoorbeeld op kan komen bij de dood van een kind, staat dan ook in het groter geheel van het lijden aan de gescheidenheid. God lijdt aan de menigvuldigheid die uit het oorspronkelijke Ene, dat Eckhart omschrijft als de gotheit, is voortgekomen, evenzeer als wij. Dit mee-lijden moet niet worden gezien als een soort medelijden van God, die liefde is en eigenlijk dat lijden niet wil. Jellema noemt een dergelijk spreken dat hij soms bij predikanten hoort “onzin” en het geeft geen echt antwoord op de betekenis van het lijden. Het lijden aan de gescheidenheid wil zeggen dat God niet rust voor Hij het zijn van al het geschapene als weer ongeschapen in zich heeft getrokken en opgenomen. God heeft in Zijn eerste, eeuwige aanblik alles al gezien en gekend. Hoewel de gotheid  de onkenbare, de onbenoembare is, is Hij niet de deus absconditus.

God kennen we, zo zegt Jellema, omdat Hij zich manifest heeft gemaakt in de Zoon: door Jezus Christus kan de mens tot eenheid komen. De Zoon kan in de ziel geboren worden. Door het denken aan Hem, dat  is een zich richten op Hem wordt je eigen wil omgevormd in God. En dat betekent dat alles wat er ooit geweest is en wat nu is en wat nog komen zal in God geborgen is, in een eeuwig Nu. En zo is ook het lijden geborgen en ben je in het lijden gekend door God. Het gaat Eckhart, aldus Jellema, om overgave; je met het lijden overgeven aan de geborgenheid in God. 

Het denken aan en zich richten op de Zoon is, volgens Jellema, het wezenlijke verschil met andere zogenaamde mystieke stromingen, die hij eerder onder mysticisme zou willen rangschikken. Al herinnert Eckharts mystiek, wat taal aangaat, bijvoorbeeld aan het zenboeddhisme, er is een wezenlijk verschil. Bij zen moet je voortdurend oefenen, Eckhart stond ver af van uiterlijke oefeningen. En Favereys poëzie schaart hij eveneens onder het mysticisme. Bij Eckhart gaat het erom hoe God benaderd wil worden, namelijk als een arme van geest, dat is het leeg worden van God. En leeg worden van God, zo benadrukt hij, heeft niets te maken met de afwezigheid van God. Het betekent dat je alle eigen voorstellingen over God weg moet doen, want die voeren je van God weg. Als Eckhart zegt dat je met je bidden God naar je toe dwingt, is dat niet een bidden om iets, maar zo bidden dat je van God vervuld raakt. En daarin herkent hij zich, wat zijn eigen poëzie aangaat. Want, zo zegt hij, waar het in mijn poëzie om gaat is, om een eenheidservaring, om door te dringen tot het besef dat er iets van een oorspronkelijke eenheid is, waartoe we ook terugkeren op de een of andere manier.  

Iets van een oorspronkelijke eenheid en op de een of andere manier drukken enige twijfel uit. Eckhart wist daarvan. Niet ieder mens is, zeker niet bij onnoemelijk zwaar lijden, in staat God als de eeuwige wijsheid te zien of Hem zonder waarom te dienen. Maar, troost Eckhart, als er  alleen al het verlangen naar die eenheid is, mag je hopen op terugkeer in eenvoud, in oorsprong het onbegonnene. 

Is het van wezens het hoogste verlangen
aan te komen in oorsprong? […]

[…] zo
waar als ik jou zie, jij mij, als een wonder met 
open ogen de terugkeer aanvaarden naar
eenvoud, in oorsprong het onbegonnene. 

C.O. Jellema, ‘Het onbegonnene’ uit Droomtijd, 1999.