… dat God de mens – die natte bel, vol
geblazen met wind en lucht – verheft om
de engelen, Zijn zonnen te overheersen?

(v. 846)

Vondels Lucifer ontspannen lezen in de wachtkamer, op de trein of in bed. Het kan, dankzij de onlangs verschenen prozahertaling in hedendaags Nederlands. En de lezer die méér wil, hoeft maar even te spieken op de linkerpagina waar het hem vrijstaat een teugje te nemen van het ‘jonge’ zeventiende-eeuwse Nederlands dat Vondels dramatische poëzie hem opdient.

Maar waarom zouden we in de wachtkamer, de trein of in bed Vondel gaan lezen? En dan nog een “treurspel” waarin antipathieke engelen in de kolk van hun eigen grootheidswaan worden gezogen? Misschien wel omdat we in onszelf of, ruimer, in mensen in het algemeen, geïnteresseerd zijn. Want als puntje bij paaltje komt draait Vondels hele engelendrama rond de mens. En hindert het niet dat het stuk meer dan drie eeuwen oud is? Wie Nietzsche gelezen heeft, weet dat dit uitgerekend de afstand is, nodig om echt iets te kunnen begrijpen.

Vondel – en al zeker zijn Lucifer – ligt bedolven onder evenzovele eeuwen interpretaties, maar het goede aan zo’n hedendaagse prozahertaling is dat je die even kunt vergeten en de tekst onbevangen in zijn frisse hedendaagse ‘naaktheid’ tot je kunt laten komen.

Macht

Misschien wel zo naakt als de net geschapen Adam en Eva in de Hof van Eden waren toen Apollion hen bespiedde. Jazeker, het is hun innerlijk, hun ziel die zuiver en mooi zijn, maar “Gods kunstige schepping”, zo voegt de engel er in het relaas aan zijn mede-engelen haastig aan toe, dat komt “nog het meest tot uitdrukking in het prachtige uiterlijk”: “die blinkt in ’t aenschijn meest” (v. 108).

 We zijn aan het begin van het drama, en ook daar is het meteen al duidelijk dat de mens centraal staat, zij het niet als protagonist, maar als zijn ‘object’. De engelen staat perplex van bewondering voor Adam en Eva. Ze raken niet uitgekeken op hun lichamen. “Al het moois dat het lichaam kan bezitten, vind je hier samengebracht. Hun mensenogen glanzen goddelijk”, aldus nog steeds Apollion (v. 111-112). Of, in de minder vlakke, pittiger oorspronkelijke tekst:

Bezit het lyf iet schoons, dat vint men hier by een.
Een Godtheit geeft haer’ glans door ’smensen oogen heen.

Het is God zelf die uit het “lijf” en de “ogen” van de mensen straalt. En uit zijn “redelijke ziel”, zo vervolgt Apollion, waardoor hij – de mens dus – “heerst als een god, aan wie alles verder dierbaar is”. (v. 118) Maar die “ziel” heeft een “lijf”, en dit zorgt ook hier weer voor een overtreffende trap. De “ziel”, zo lezen we

leeft eeuwig voort, noch rust noch schande vrezend. Ontastbaar is zij. Wijsheid en kennis, deugd en vrije wil heeft zij in eigendom. Bij haar hoogheid vallen alle engelen in het niet. Ooit zal de hele wereld krioelen van mensen! Zij verwacht uit weinig zaad een rijke oogst van zielen. Vandaar dat God Adam met Eva liet trouwen.

(v. 121-127)

“Ooit zal de hele wereld krioelen van mensen!” “De wyde weerelt zal eer lang van mensen krielen”. Seksualiteit, erotiek: daarvan is Apollion, en met hem de engelen die zijn relaas aanhoren, geheel in de ban geraakt. Zeker wanneer, zoals hij in de volgende verzen vertelt, “Adams lieve echtgenote, geboren uit zijn rib” in zijn richting komt wandelen. De arme engel moet het gezicht met zijn vleugels bedekken “om [zich] te beheersen” – “om myn gedachten en genegenthêen te teugelen” (v. 129). En als Adam zijn vrouw liefkoost en kust, wordt de engel een en al klacht:

Dit is een hogere zaligheid waaraan het ons, engelen ontbreekt. Hoe armzalig is ons alleen-zijn! Wij kennen niet het samengaan van man en vrouw. Helaas! Voor ons geen trouwen, geen echtgenoot, geen lust. Misdeeld zijn wij, in een hemel zonder vrouwen!

(138-142)

Engelen hebben geen partner (“kennen geen gespan / Van tweerderhande kunne”). Ze kennen de lust van de liefde niet. Net zomin als ze de lust en het effect van de voortplanting kennen. Zij blijven alleen, en blijven met het aantal dat ze nu zijn. Niet zo de mens. Aan het eind van zijn relaas, maakt Apollion de balans op:

Hij [de mens] zal zijn machtig rijk overal uitbreiden – wie kan hem kortwieken? Geen engel immers heeft het vermogen zich miljoenen keren tot in het oneindige voor te planten. Reken maar eens uit wat hiervan zal komen.

(v. 184-188)

“Wat hiervan zal komen”? De lezer/toeschouwer krijgt het te zien op het toneel, in de tragische afwikkeling van het treurspel. Apollions relaas bereikt al snel “stedehouder” Lucifer, na God de eerste in rang in de hemelse hiërarchie. Die voelt zich ronduit gekrenkt. God schat “de waerde / des hemels lager dan ’t element der aerde” (456-7), antwoordt hij Gabriël die het in een dialoog met hem opneemt voor Gods “raedslot” (besluit). “Hoe waer ’t mooghlyck dat de Godtheit zich zou menghen / Met menschen?” (v. 468-9), blijft Lucifer zich afvragen. Wanneer het tot hem doordringt dat voortaan inderdaad niet de engelen maar de mens de hoogste plaats naast God bekleedt, gaat hij overstag. Niet dat de mens nu “stedehouder” (plaatsvervanger) van God wordt, verzekert Rafaël, een andere Godsgetrouwe engel, hem. Maar het is wel wat de zittende “stedehouder” vreest, en hij repliceert:

En voor hoelang nog? Totdat vorst Adam ons vernedert wanneer hij uit de schoot der hemel zijn toegewezen deel ontvangt, dat hem verheft boven de engelen? Totdat hij naast God zal zitten?

(v. 1553-1555)

Vrijheid

Het verschijnen van het mensenpaar, het orgelpunt van Gods zeven scheppingsdagen, brengt de hemel in beroering. De mens, en niet de engel, is nu de hoogste creatuur. God “schiep alles omwille van hem” (v. 195). Dit is de wil van God. En die wil impliceert ook dat daarom de engelen, de hoogste dienaren van God in de hemel, tegelijk de dienaren worden van de mens op aarde. En die mens is niet alleen, kent lust en voortplanting, beschikt over een vrije wil, vrij om over de hele schepping te heersen, en hij is bovendien in staat om tot in de eeuwigheid nieuwe heersers van zijn soort op de wereld te zetten. De mens is machtig, machtiger dan een engel zich ooit dromen kon. Het beeld dat Vondel hier neerzet is dat van de mens die, zoals Apollion het uitdrukt, “heerscht, gelyck een Godt, om wien het al moet slaven” (v. 118).

Het is het mensbeeld dat Vondels tijd van de renaissance had overgeërfd. Denk – om het bij die ene, rake illustratie te houden – aan het Lam Gods-retabel van Jan en Hubert van Eyck. Onderaan zie je de natura, de aardse werkelijkheid; bovenaan de hemelse supranatura: met God, de Hem lovende engelen, de Maagd Maria en Johannes de Doper. Én met de mens! Adam en Eva staan op het supranatura-niveau, en dit in hun volle natura-staat, in een naaktheid waaruit alles straalt waar Vondels Apollion het over heeft. Ook hun erotiek en hun seksualiteit. Eva is zwanger, zwanger van de mensheid die komen zal. Dus ook van de toeschouwer die zich via haar door het  retabel van Van Eycks laten ontroeren.

Zij is met andere woorden zwanger van de ‘renaissance-mens’: de mens zoals die zich verstaat als het ‘beeld van God’ – meer nog: zoals hij zich, net als Christus, verstaat als het geïncarneerde beeld van God. Dankzij Christus is de mens verlost van alle zonde en eindigheid, en kan hij zich opnieuw ‘in rechte’ met God verhouden. Hij staat op dezelfde lijn als die van zijn schepper. Daarom spreekt die schepper niet langer exclusief uit het heiligenleven dat in abdijen en kloosters gepraktiseerd wordt. Voortaan, zo gaat de renaissance ervan uit, spreekt God ook uit het aardse, ‘steedse’ leven van de burger, van de pracht die de burgerlijke cultuur kan neerzetten en die tot op vandaag bewonderd wordt in de toeristische trekpleisters waartoe zovele van onze binnensteden zich dankbaar lenen.

Maar Vondel zelf is geen renaissance-mens. De tijd van de gebroeders Van Eyck weten ook hij en zijn tijdgenoten ver achter zich. We zijn inmiddels meer dan twee eeuwen verder en de erfpakketten uit de renaissance zijn ingepast in wat ‘vroegmoderniteit’ heet. Zo ook het mensbeeld, inclusief de vrijheid die daarin centraal staat. “Vrije wil heeft [h]ij in eigendom” (v. 123), zo vernamen we al van Apollion. Maar beseft de mens ook voldoende dat die vrije wil, ofschoon zijn “eigendom”, een gratuit geschenk is van zijn schepper – want eveneens het resultaat is van Zijn genereuze scheppingsdaad? Beseft hij dat zijn “vrije wil” daarom niet zó vrij is dat hij dat kan ontkennen en zijn vrijheid kan aanwenden om op Gods geschapen orde kritiek te leveren, laat staan tegen Hem in opstand te komen?

Genade

Ziehier het eigenlijke onderwerp van Vondels “treurspel”: ‘vrijheid’, en of die vrijheid ook vrij is tegenover wat haar mogelijk maakt, tegenover wat haar grondt. ‘Vrijheid en haar grondslag’ dus. Of, in termen die in zijn tijd de publieke opinie onder ongekende hoogspanning brachten: vrijheid en genade.

Genade: die oude theologische term werd in het Holland van de zeventiende eeuw opnieuw ‘opgeladen’. En hierbij was de vrijheid tegelijk de ‘oplader’ als datgene waartegen die term zo nodig opnieuw diende opgeladen te worden.

De vrijheid als ‘oplader’ van de ‘genade’: zo zou men de religieus-culturele revolutie van de Reformatie kunnen typeren. Een massaal, niet in te dammen protest had zich de vrijheid gepermitteerd om onder de bevoogding van het bestaande religieuze gezag uit te komen. De religiositeit die de Reformatie in het leven riep, was niet op gehoorzaamheid aan uiterlijk gezag gestoeld maar op de innerlijke vrijheid van de individuele gelovige. In onze Lage Landen had zich dit politiek vertaald in de Republiek. Daar heerste de vrije godsdienst; lees: daar deelden de facto de calvinisten de lakens uit. Echter, ook al beknotten die de vrijheid van Roomsen en anderen, die laatsten werden niet gedwongen calvinist te worden maar ook voor hen bleef het statuut van godsdienstvrijheid principieel gehandhaafd. In een vrije Republiek was de mens vrij, ook – en vooral! – in zijn godsdienst, zijn geloof.

God zelf was vrij, en wel in radicale, absolute, grenzeloze zin. Of, wat op hetzelfde neerkomt: God was ‘genade’. En het stond iedereen vrij om op die genade te reageren zoals hij dat wilde. Vanuit die vrijheid richtte hij zich tot God. Gods vrijheid, dit wil zeggen Gods genade, was de grond van ‘s mensen vrijheid. Die vrijheid vormde dan ook de ultieme grond van het politieke experiment van de Republiek, en dit in weerwil van een reeks omliggende naties die in God precies de legitimatie voor hun absolutistische politiek zagen. In de Republiek stond God garant voor vrijheid, voor de vrijheid van geloof. Aan die vrijheid had men de vrije religie te danken, lees: het soort religie dat een volwaardige plaats aan Gods genade kon geven. Kortom, van die genade-religie was de vrijheid de ‘oplader’ geweest.

Maar de vrijheid was tegelijk iets waartegen de opgeladen energie van de genade-religie moest worden ingezet. Die vrijheid moest beteugeld. Uiteraard op het politieke terrein. Maar ook principieel. Geen aards gezag kan dat van God claimen en ons op die basis aan zich binden. Tussen God en onszelf staat niemand. Daar staan we alleen. Alleen tegenover onze schepper. En we hebben er enkel onze vrije wil om ons tot Hem te bekennen en in Hem te geloven.

Echter, wanneer wij ons tot Hem bekennen en in Hem geloven, bekennen en geloven wij dat niet vrijheid, maar Hijzelf de basis is van ons geloof, net zoals Hij ook de basis – want de schepper – is van alles wat bestaat, inclusief van onze vrijheid. Gelovend in God, moeten we de vrijheid nemen om onszelf als grond van onze vrijheid te ontkennen en te bevestigen dat alles, inclusief onze vrijheid, een geschenk is van de grenzeloos genereuze God. Wie beweert zelf principieel vrij te zijn, ontkent God. En toch eist God van ons dat we in alle vrijheid voor Hem kiezen.

Die paradox is inherent aan het moderne religieuze geloof. Het geloof is onmogelijk zonder er in alle vrijheid voor te kiezen; maar die keuze kiest er tenslotte voor die vrijheid integraal bij God te leggen, al was het maar omdat ook zij, net als alles, een pure genade Gods is. De vrijheid brengt ons bij een God die louter genade is. En terwijl die genade ons de vrijheid schenkt, verandert onze vrijheid in totale onderwerping aan die van God, aan Zijn Genade.

We zijn vrij, vrij als waren we God: aan dit soort in de mens geïncarneerde goddelijke vrijheid had de renaissance gestalte weten te geven in de weldadige weelde van een verbluffende, rijkgeschakeerde cultuur. De zeventiende-eeuwse moderniteit heeft die vrijheid overgeërfd, maar het geïncarneerde facet is dan al zo goed als verdampt in een opnieuw hoogst transcendent geworden God. Met een verpletterende nadruk op Gods ‘genade’ als gevolg. En, wat op hetzelfde neerkomt, een nadruk op Gods vrijheid. Die nadruk loopt steevast uit op de hier geschetste, nauwelijks te verhelen paradox. God verplicht ons tot vrijheid; alleen in alle vrijheid kunnen we ons tot Hem bekennen. Maar die vrijheid kan er enkel in bestaan exclusief ‘ja’ te zeggen tegen Gods vrije genade die voor onszelf geen sprankel eigen vrijheid meer overlaat. De vrije religie heeft ons vrijgemaakt, en uitgerekend daarom kunnen de vrije modernen die we zijn geworden, geen kant meer op.

Engelen

Is dit, in al zijn onparadijselijke naaktheid gesteld, de onontwarbare knoop, de aporie, waarrond Vondels treurspel draait? Jawel. En staat het er ook zo met zoveel woorden te lezen? Helemaal niet. Of exacter: het staat er wel, maar niet als een aporie de mens eigen. Het wordt er neergezet als iets wat zich onder de engelen afspeelt. Het is Vondels geniale truc – een truc die hem enkel dankzij de grensoverschrijdende genade van de literaire verbeelding gegeven is.

De aporie van de moderne vrijheid, een vrijheid en een aporie die de moderniteit aan de religie te danken heeft, kon in de zeventiende eeuw niet buiten een religieus narratief. Maar die aporie toeschrijven aan de religieuze mens – aan de calvinistisch of anderszins gelovige – zou te confronterend zijn. Het zou de grondslagen van de nieuwe religie in hun zwakste plek blootleggen. En dit kon die nieuwe religie, ook en vooral politiek, niet toestaan.

Over God en genade, over vrijheid en geloof waren toen immers net zo’n anderhalve eeuw oorlogen gevoerd: ‘burgeroorlogen’ waar gelovigen tegen gelovigen vochten met geen andere aanleiding en inzet dat de God van hun geloof. In 1654, het jaar dat Vondel Lucifer publiceert, was de Vrede van Westfalen (1648) nauwelijks verleden tijd en lagen de daarin min of meer bedwongen religieuze ‘burgeroorlogen’ nog behoorlijk vers in het geheugen. De Republiek was, als eiland van godsdienst- en andere vrijheid, steeds succesrijker buiten schot kunnen blijven, maar sinds haar stichting in 1588 waren ook daar de intellectueel en anderszins gevoerde verhitte discussies over vrijheid en genade nooit stilgevallen – discussies die de evenwichten in de samenleving vaak nog gevaarlijk beroerden.

Vondels Lucifer zet uitgerekend dit probleem in scène: de aporie van vrijheid, geloof en genade. Het nooit helder te krijgen probleem hoe vrijheid mogelijk is als die erin bestaat die vrij aan haar grondslag, met andere woorden aan Gods genade, over te laten. Wat is met andere woorden vrijheid nog als die niet vrij is haar eigen grond te zijn? Maar tegelijk ook: wat zou dat überhaupt mogen betekenen: een vrijheid die haar eigen grond is?

Een afgrondelijke vraag die, zo bleek, een hardnekkige aporie verbergt. Een vraag ook die in het Amsterdam van de zeventiende eeuw moeilijk anders dan gevaarlijk confronterend kan geweest zijn. Dat moet Vondel als geen ander beseft hebben, maar zijn artistieke list bestaat erin die vraag, en de burgeroorlog onder godsgelovigen die ze ontketent, van het aardse naar het hemelse over te hevelen. De hemel zelf levert hier het slagveld waar die vraag haar slachtoffers maakt. De oorlog om die vraag gaat tussen hemelingen, hij wordt uitgevochten door volmaakten, door engelen.

Hamartia

Lucifer is een “treurspel”, een tragedie, ook in de Griekse zin die de term sinds Aristoteles heeft, met ἁμαρτία (hamartía, fatale fout) en ὕβρις (húbris, overmoed) als centrale gegevens. Die beide schragen de logica die maakt dat het hele gebeuren inderdaad tragisch afloopt: de foute stap die de overmoedige held zet, wordt hem tenslotte fataal. En zo vergaat het inderdaad Lucifer.

Maar kan dit wel? Is voor zoiets als ‘tragedie’ überhaupt wel plaats binnen de krijtlijnen van het christelijke narratief? Christus mag dan een vreselijke kruisdood zijn gestorven, tragisch in de strikte zin was die niet, en wel omdat die niet het einde was. Integendeel, Christus is uit de dood opgestaan. De verrijzenis, het centrale punt van De Blijde Boodschap, komt neer op een algehele overwinning op het tragische mensbeeld. In principe is het genre van een tragedie (“treurspel”) dus incompatibel met het christendom en zijn boodschap.

En toch belet dit niet dat in de loop van de renaissance, met de herontdekking van de antieke erfenis, ook de antieke tragedie terug in onze christelijke cultuur binnendringt, inclusief het tragische mensbeeld dat eruit spreekt. De vroegmoderne mens zal er erg vatbaar voor blijken, zo leert ons de ware revival van het genre in de zeventiende eeuw – een revival waarop ook Vondels treurspelen meesurfen.

Deze revival is niet zonder verband met de aporie van genade en vrijheid, zoals hierboven kort geschetst. Die laatste heeft iets door en door tragisch. Juist waar iemand zijn geloof het ernstigst neemt, dreigt hij aan te schuren tegen wat verrassend veel lijkt op de antieke, tragische ‘hamartia’. God schenkt hem het vrije geloof, een geloof dat zijn volle vrije keuze ervoor veronderstelt. Maar als puntje bij paaltje komt, moet hij, zonder op die vrijheid in te boeten, diezelfde vrijheid aan God afstaan. De vrijheid die God van hem eist, maakt dat zijn verhouding tot Hem onvermijdelijk in de fout gaat.

In het zelfverstaan van de vroegmoderne christen brengt dit een verpletterend besef van schuld en zonde met zich mee. Als een tegendraads christelijke hamartia zal dit besef tot in onze tijd blijven nazinderen. Alleen al de Nederlandse literatuur van de twintigste eeuw illustreert dat op duizend en een manieren.

De vroegmoderne christen – Vondel bijvoorbeeld – is niet bij machte de hamartia die in zijn nieuwe gelovigheid schuilt, in alle naaktheid aan de orde te stellen. Althans niet als hij door medegelovigen nog gelezen en begrepen wil worden. Maar ook in dat tijdgewricht is, om anachronistisch met Lucebert te spreken, de literatuur het aan zichzelf verplicht “helder te noemen wat donker opkomt”.

En dat doet Vondel. Hij doet het in wat je een ‘vlucht vooruit’ zou kunnen noemen. Zijn treurspel ensceneert de hamartia niet bij de mens, maar daar waar zij, logisch gezien, met de stelligste zekerheid afwezig zou moeten zijn. Hij situeert de hamartia bij de hemelingen, bij de engelen, bij de tot geestelijke wezens gestolde lofbetuigingen aan het adres van Diegene die de wereld zonder hamartia heeft geschapen. De fatale fout die de hamartia in de wereld zal brengen en de mens zal teisteren, vindt haar oorsprong in laatste instantie niet in de menselijk sfeer, maar in de directe omgeving van God zelf. Sterker nog, ze ligt zelfs bij Gods “stedehouder”, zijn “plaatsvervanger”.

En dit zorgt ervoor dat die hamartia, ook na Gods ingreep, onuitroeibaar zal zijn. Want God kan Lucifer wel straffen voor zijn hubris en ervoor zorgen dat zijn demarche een fatale misstap wordt, maar die misstap kan niet zijn einde betekenen. Noch dat van hen die het samen met hem tegen God opnemen. Dit is het argument dat Lucifer zelf inroept om die laatste over te  halen:

Geen almaght heeft de maght dat zy geheel vernietigh’
Het wezen, dat ghy eens voor eeuwighlyck ontfingt.

(v. 1437-38)

 De afloop is bekend. Lucifer valt, maar valt niet dood. Hij valt in een diepte die tegelijk de bewaarplaats wordt van de hamartia waarvoor hij staat. En van daaruit zullen hij en zijn kompanen de mens met die hamartia besmetten.

Vondels literaire verbeelding navigeert hier mee op de golven van een collectieve verbeelding die al langer door de christelijke cultuur stroomden, ook al waren die doctrinair vaak verre van zuiver op de graat. Dat geldt alleen al voor het idee ‘duivel’. Als God alles en allen heeft geschapen, geldt dit ook voor die ‘creatuur’? Niet dus. Is het duivelse, het kwade, dan door de mens in het leven geroepen? Jazeker. Het zijn zowat de eerste woorden van de Bijbel. Het zondevalverhaal laat er geen twijfel over bestaan dat de paradijselijke staat waarin de mens vertoefde door de mens zelf ongedaan werd gemaakt. Het was zonder meer zijn zonde.

En zoals gezegd was zonde in Vondels tijd – lees: in de in de vrijheid gefundeerde religie die zich toen over alle confessies heen installeerde – een beladen, heikel item. Ook en vooral omdat zonde zich tegelijk in het hart van de remedie ertegen, in het geloof, had genesteld. Geloof, precies omdat het vrij was en vrij hoorde te zijn, vereiste een nooit aflatende bekentenis in die onvermijdelijke vrijheid zondig te zijn. De zonde ging subtiel maar hardnekkig schuil in het principe zelf van wat tegen de zonde kon ingaan.

Vlucht vooruit

Vondels geniale zet, zijn ‘vlucht vooruit’, bestaat erin die zonde inderdaad in het domein van de ‘principes’ te plaatsen: bij de ‘prinsen’ die de hofhouding vormden van Hem die soeverein het principe vormt van al wat is. Vondel laat de zonde floreren in de directe buurt van dat principe: aan het goddelijke hof. Zijn enscenering, zo lijkt het wel, zegt net niet dat de oorzaak van de zonde uiteindelijk bij het falend management van dat hof – bij God dus – ligt. In Lucifer blijft God ijzig afwezig, ook al is het Zijn “raedslot”, Zijn besluit, dat het hele drama in gang zet. Het verhaal schuurt aan tegen wat je gerust ketterij kunt noemen: het situeert de oorzaak van het kwaad in het domein van het goddelijke. Dat dat niet zo is, is het sine qua non van het christendom, en van het monotheïsme in het algemeen.

En toch. Midden zeventiende eeuw krijg je dit tijdens een Amsterdamse toneelavond niettemin mooi voorgeschoteld. En wanneer Vondels stuk na twee opvoeringen al verboden wordt, wordt de gepubliceerde versie druk na druk alleen maar populairder. Waren er trams en wachtkamers geweest, men had het er gretig gelezen. En misschien las menigeen het ook toen al in zijn of haar alkoof – in bed dus.

Maar wat zou een zeventiende-eeuwer er precies in hebben gelezen? Het is al te pretentieus te denken dat we in diens hoofd kunnen kruipen, maar dat hij in dit treurspel iets van zichzelf herkent, is het minste wat je kunt veronderstellen. Iets van de zonde die, even hardnekkig als vilein, zijn gewonnen religieuze vrijheidsgevoel blijft teisteren.

Alleen maakt Vondel het voor de toeschouwer/lezer mogelijk die zonde, zonder er iets op af te dingen, even niet bij zichzelf te moeten leggen. Zij komt uit de hemel vandaan, zo leert hem het stuk. Zij komt van volmaakte wezens die desondanks ongeneeslijk jaloers zijn op de mens, de mens die (naar het relaas van Apollion waarmee het eerste bedrijf opent) vrij is, vrij van zonde, vrij van eindigheid, en zorgeloos genietend van een paradijs vol geneugten. De mens geniet met volle teugen van al wat aards is en dat genot belet hem helemaal niet volmaakt in rechte met God te zijn.

Even schittert de mens naar het beeld dat de renaissance van hem had doorgegeven: een mens die zich, dankzij de incarnatie verlost van zonde, de plaats kon weten waar het goddelijke ‘vlees wordt’. Even: dat wil zeggen de paar uren waarin de toeschouwer/lezer zich vermeit in dit treurspel. Pas wanneer aan het einde van het stuk de tragedie zich bij de hemelingen voltrokken heeft, slaat die zonde – en dan nog in een korte, dramatisch uiterste snel afgehandelde flits – toe bij de mens.

Daar is die zonde, die hamartia, trouwens altijd al geweest, tragischer dan het christelijk narratief in staat is toe te geven. Dit narratief heeft rondom die hamartia een verhaal van geloof gebouwd, van geloof in algehele verlossing van de zonde. Maar in de tijd waarin Vondel zijn stuk schrijft, ervaart dat geloof, ondanks de vrijheid die het in dit tijdsgewricht verworven heeft, hoe het zelf van binnenuit even heimelijk als subtiel door zonde bestookt wordt. Het weet zich belaagd door een schuld die hardnekkiger wordt naarmate je je best doet te geloven in God en Zijn verlossing van die schuld. In die omstandigheid grijpt, in de figuur van Vondel, de kunst van die intens christelijke tijd naar de uit heidense tijden overgeërfde tragedie, alsook naar haar niet geheel orthodoxe verbeelding, om de tragische kern van mens – inclusief die van zijn geloof – toch taal en vorm te geven.

Via de beide sporen, schuift de christelijke dichter die Vondel is, die tragische kern – die hamartia – door naar de hemel. Die weinig orthodoxe geste maakt het hem wel mogelijk om, zoals al in de openingscène blijkt, het volle licht te laten schijnen op de paradijselijke mens.

Vondel zal wel beseft hebben dat de menselijke zonde doorsluizen naar de omgeving van God eigenlijk niet kan. Het christendom staat of valt nu eenmaal met het menselijk zondebesef. Maar nu dit zondebesef zelf door zonde is besmet, nu de uitweg uit de zonde ook zelf door zonde is belaagd, wil hij dat zijn verhaal die zonde toch even van de mens weghoudt. Op zich kan dit niet, dat weet Vondel als geen ander, maar uitgerekend het format van een tragedie, een “treurspel”, laat toe dit toch voor heel even gezegd te krijgen. De mens richt zijn paradijselijkheid ten gronde, zoveel is ook voor Vondel duidelijk. Maar, zo laat hij in de fictie waarmee hij zijn kijker/lezer verleidt doorschemeren, niet nadat de hemel zelf door een gelijkaardige hamartia is bevlekt. Daarop laat Vondel alle toneellichten zo lang mogelijk gericht houden. De eigenlijke hamartia waarover zijn stuk gaat, kan hij zodoende wegschuiven naar het einde, naar een luttel aantal verzen die melden dat Michaëls overwinning op Lucifer en zijn troepen fataal is geworden voor de mens. Meteen na Lucifers val is de mens zelf voor Lucifer en zijn nu letterlijk ‘duivelse’ verleidingen gevallen.

Het effect van de tragedie blijft: de mens heeft geschitterd, zó geschitterd dat de hemel door de jaloerse bewondering voor de mens ten prooi is gevallen aan een burgeroorlog die hij slechts met de inzet van al zijn verzamelde krachten heeft weten te bedwingen.

Vondels ‘vlucht vooruit’ laat, in en ondanks het tragisch kader waarin dit gebeurt, de mens schitteren zoals ooit de gebroeders Van Eyck dat deden.

Literatuur

Joost van den Vondel, Lucifer, Hertaling Marijke Meijer Drees, Groningen, Uitgeverij kleine Uil, 2022.